Câhiliyyenin Zevâli – II

Cehâletin Belirginleştirilmesi

 

Pes şöyle bilmek gerekdür ki Kendüyi arıtmayan ayrukları da arıtmaya

Hacı Bektaş-ı Velî

Bu yazıda varlık kavramını; evren, doğa ve kâinat kavramları itibariyle inceliyoruz.

Bu yazıda da Yalçın Koç’un “theologia ir-rationalis” ve “suret nazariyatı” fikrini merkeze alıyoruz.

Önceki yazıda varlığı bilmenin, cehâlet olduğunu söylemiştik. Giriş içinde hemen şunları da ifade etmenin bu bağlamda gerekli olduğunu düşünerek, şunları söyleyelim:

Felsefedeki “ontoloji” de yukarıdaki ifadenin kapsamına girer. Oysa felsefede ve yaygınlaşan entelektüel kültürde ontoloji, en yüksek araştırma alanı ve en derin inceleme alanı olarak kabul edilir.

Ontolojinin atfedilen bu değere layık olması için, en azından terkipteki “loji” kısmının, yani fikriyat kısmının, kendi zeminine uygun şekilde tertip edilmesi gerekir. Bunun için gerekli olan kaide, “dil arkhitektoniği” fikridir. Dil arkhitektoniğini düşünmeden, dil esasındaki fikriyat ile varlığı incelemek, cehâlet oluşturur.

Bu ifadelere teoloji ve teoloji anlamındaki ilahiyat da dahildir. Theos fikriyatı olarak teoloji, terkipteki “loji”yi kendi zemininde tertiplemelidir; teologlar, terkipteki “theos”un Theos olup olmadığını ancak bu şekilde anlarlar. İlahiyatçıların da ilahî olandan söz ve fikir yoluyla bahsetmenin O’nu sınırlandırma ve giderek inkâr olduğunu anlamak için, dilde ilah tesis edip etmediklerine bakmalıdır. Bu yüzden ilahiyatçının da “dil arkhitektoniği” fikrini merkeze alması gerekir.

Dilde ilah tesis eden, İlah’ı inkâr etmiş olur. Dilde ilah tesisini bozan, dilde kaldığı ve gerçeği logia olarak fikriyat veya theoria olarak nazariyat ile sınırladığı müddetçe aynı hükümdedir. Dilde kalmamak için, dil’in ne olduğunu bilmek gerekir. Dil’in ne olduğu, dil arkhitektoniği ile bilinir.

İlahiyatçı kapsamında bulunan “kelamcı, fıkıhçı, tefsirci, hadisçi” için de durum böyledir. Naklolunan haber, nakl aracının mahiyetiyle sınırlıdır; naklolunan haberde kendisine intikal edilecek iz’e ulaşmak, nakl aracının mahiyetini aşar. Nakl aracının mahiyeti, seyretmek durumunda olana, ilahi olandan bir iz olarak haber vermenin ötesine geçmez. Naklin, her nasıl oluyorsa, kat’i sübutu için de, bu anlamdaki biri bakımından, iz’den öte bir durum söz konusu değildir. Kendisinden nakil getirilenin yanında bulunmak için bile durum böyledir. Yanında bulunmak, duymak, gözlerle bakmak; bilmek için yeterli değildir. Bilmek için dahası gereklidir.

Nakledileni fikir yoluyla bir başka fikre karşı müdafaa etmek için çerçeveye alan kelamcının durumu bundan daha açıktır. Fikir, kendi mahiyetini aşabilmez. Oysa çerçeveye alındığı sanılan şey, fikrin mahiyetine aşkındır.

İlahiyat olarak alınan felsefe, fikriyatın çizgisine yakın olduğu oranda kelam’la aynı hükümlere yakındır. Fikriyat esasındaki tasavvuf için de durum böyledir. Kuramsal tasavvuf anlamındaki “nazarî tasavvuf”, sadece “fikrî tasavvuf”tur; ve kelam ve felsefeyle benzer hükümlere tâbîdir. Nazarî tasavvuf adlı fikriyatın diğer ikisinden daha enteresan ve daha manevi görünen şeyleri kendine konu etmesi, bu durumu değiştirmez.

Durumun değişmesi, ayakların bastığı zeminin değişmesine bağlıdır; başka bir şeye değil. Bu da binilen dalın kesilmesiyle başlar..

Binilen dalı, Nasreddin Hoca keser; keser de “gösterir”, insan nedir, âlem nedir diye.. tıpkı kuyuya düşmüş Ay’ı, kuyudan çıkarttığında yaptığı gibi…

 

Fikriyatta, karanlıkları aydınlatmak iddiasıyla kişinin de dahil olduğu diğer şeyleri incelemek yoluyla varlığı anlamaya çalışırlar. Bu inceleme göz ve âletler yoluyla yapılır. Göz ve âlet yoluyla yapılan inceleme dairesi, ampirik olgular üzerinde gerçekleşir. Ancak ampirik olgular dairesi üzerinden yapılan inceleme, ampirik olanı görenin kendi zeminin kaydından çıkmaz, yani fikriyatın kaydından çıkmaz. Bulguların çokluğu ve buna göre olgudaki resmin değişmesi bu durumu değiştirmez. Muhakeme, olgu üzerinde kendi kalıplarını uygular. Fikriyat esasındaki için bu kalıplar cümlesi, fikrî mantıktır. Fikriyat, bu kalıplar cümlesinin zeminini henüz aydınlatamamış olsa da, bu cümleye dayanarak muhakeme yürütmeye devam eder.

Fikrî mantık kalıplarıyla koşullanan ampirik veriler yoluyla, veya fikrî kalıplara dayanılarak çıkarsanan fikrî veriler yoluyla, şeylerin cümlesi anlamında hükme tâbî tutulan, evrendir ve yapılabiliyorsa bir de bu evrene sebep olan(lar)dır.

Fikriyat, şeyler cümlesinin kronolojik keyfiyetteki hareketlerini bir çok farklı bulgu ve muhakemeyle açarak, gerçekten de evrineni tesbît etmede hayli başarı kaydetmiştir. Ancak bu başarı, bu evrinenin ne olduğu hususunda ayrım yaparken, öncekilerden tevarüs edilen kavrayışların yerlerini anlamak için neredeyse hiçbir ilerleme kaydedebilmiş değildir; ve bu yerlere göre kendini bilfiil konumlandırdığı yerin, sandığının aksine bir gerileyiş olduğunu da bu yüzden görememektedir.

Bunu anlamak için öncelikle ampirik verinin, henüz bir bilgi olmadığına dikkat etmek gerekir; ampirik veri, sadece veridir veya bulgudur. Sonra şu ayrıma dikkat etmek gerekir: veri üzerindeki muhakeme, kendisiyle kaim, kendine münhasır bir daire değildir, bu yüzden verinin sırf muhakeme edilebiliyor oluşu, bu muhakeme ne kadar güçlü ve ince olursa olsun, verinin bilindiği ve anlaşıldığı neticesini vermez. Verinin muhakeme yoluyla anlaşılıyor olması için, ayrıca muhakemenin zeminin de açık olması gerekir. Oysa bunun açılması hâlinde, muhakemenin zeminin, muhakemeden farklı mahiyette olduğu görülür. Farklı mahiyette olması sebebiyle de muhakeme itibariyle gerek fikrî gerekse ampirik veri, farklı bir esasa da dayanılarak anlaşılması gereken şey hâline gelir.

Bu ayrımlar ile, bulunması gereken söz konusu farklı esasın olması gerektiği hususu, elbetteki zemini kapalı muhakemeyle anlaşılan şeyin, o şeyi anlaşılmış olarak alınamayacağı neticesini getirir. Aksi hâlde, yani neticenin aynı olabileceği faraziyesinde, söz konusu zeminin, muhakemeyle aynı mahiyette olmasını düşünmemiz gerekir; oysa bir şey, kendi zeminiyle aynı mahiyette olamaz. Bu açıkça anlaşıldıktan sonra, aşağıdaki soruyu soruyoruz:

Öncekilerden tevarüs edilen “kâinat” anlamına gelebilecek kavramını, ampirik veya fikrî veri üzerinden anlaşılan şeyler cümlesi için de ifâde edebilir miyiz?

Sonra şunu soruyoruz: Mevcut hâldeki “evren” kavramı, hissedilen ve düşünülen şeyler cümlesinin kavranması için “yeterli” midir?

Buradaki meselenin sadece bir sözcük seçimi meselesi olmadığını görmek gerekir. Burada bir takım kavrayışlarla damgalanan bazı sözcüklerin, kavrayışın kendisi itibariyle konumlarına dikkat çekilmek istenmektedir.

Mesela insanların, şeylerin yaratıldığını söyledikleri malumdur. Buna göre şeyler hakkında yaratılışı ifade eden sözcükler kullanılmıştır. Örnek aldığımız “kâinat”, bunlardan biridir. Kainat, “kâne, yekûnu” fiilinden türeyen, ve bilhassa Kitap’ta, “kün” emriyle ilişkisi bakımından “kevniyyatı”, “yaratılanlar cümlesi” olarak ifade eden bir kelimedir. Bu kelimenin diğer ilginç yanlarına temas etmiyoruz.

Mesela bu kelime itibariyle şeyler cümlesini ifade etmiş insanların kavrayışlarıyla, şeyleri ampirik veri ve fikrî muhakeme esasında kavrayanların ifade ettikleri şey bir ve aynı tutulabilir mi?

Mesela, ve daha önemlisi, evren fikri esasında teşkil edilen kavrayış, kâinat sözcüğüyle ifade edilebilecek kavrayışı kuşatarak aşabilir mi?

Bunların aynı olabilmesi için, ampirik veri ve fikrî muhakeme esasındaki kavrayışın, “yaratılışı” idrake getirmesini bekleriz. Daha kuşatıcı olabilmesi içinse, yaratılış fikrine bir ihtiyaç bırakmayacak şekilde genişlemesini.

Eğer bu kavrayış, “yaratılış’ı” idrake getirmez ise, bu takdirde “kavrayış” itibariyle bir fark olması gerektiğini söylemek mecburiyetinde kalırız. Önce buna bakalım.

Ampirik verinin elde edilmesi, algının faal hâle gelmesini gerektirir. Faal algının ampirik veriyle teması ise, bireyin, dünyaya geliş sonrasında dışsallaşmasına bağlıdır. Dışsallaşma neticesinde dış dünya idrakının açılması, ampirik veriye bir şekilde dokunabilme imkanını da getirmiş olur. Benzer şekilde fikrî anlamda da faal algıda, iç dünyanın açılmış olması gerekir. Dış dünya ve iç dünya olarak faal hâle gelen algıda, dış dünyanın iç dünyaya temasının, dış ve iç’in etkileşim mekanizmasına tâbi olarak gerçekleşmesini gerektirir. Bizzat bu etkileşim mekanizmasının koşulları, harekete ve nesneye de kendi koşullarını verir.

Yaratılış, bir hareketi ifade eder. Dolayısıyla bu mekanizmada dikkat edilmesi gereken, hareketin keyfiyetidir.

Dış ve iç itibariyle hareket, dil arkhitektoniği bakımından, içte suretsiz isim ve suretsiz yüklem birliği taşıyan, suretli basit önermenin; dışta, yani duyumsamada, nesnesi belirli hareketi kendinde takliden teşkil etmesidir. Buna göre dıştaki hareket yanyana geliş, içteki hareketse ardarda geliştir. Yanyana geliş ile ardarda geliştir. Bu hareket itibariyle neşeneler, yanyana dizişin ve ardarda dizişin resmini verirler.

Bu noktada Kant’ın fikriyatıyla benzerlik kuran okuyucunun, daha dikkatli olmasını tavsiye ederiz.

Yanyana diziş ile ardarda diziş, dizim için gerekli olan dizilenlerin hareketini açıklamak için yeterli değildir. Dizimdekiler, dizim itibariyle birimsel parçadırlar; birimsel parçanın kendisinin birimsel durumu, dizim için de esas olandır. Elbette burada önemli olan durum, birimin kendiyle ayniyyeti durumudur. Kendiyle aynı olmadan bir birimin, mesela bir bireyin, dizimde bir birim olarak varlığını düşünmek, değişim kavramını iptal eder. Değişim kavramının iptali, hareket kavramının da iptalidir.

Birimin dizideki ayniyyet durumu, birimin diziştekinden farklı bir cihetinin olmasını gerektirir. Ayniyyet, aynı zamanda bir muhafazadır. Ayniyyet ve muhafaza olmadan, birimden bahsedilemez.

Ayniyyet ve muhafaza ise, dış dünya ve iç dünya etkileşimindeki takliden teşkil faaliyetinde, içsel dünya için geçerlidir. Bu etkileşim yerinde içsel dünyada muhafaza edilen ve kendiyle aynı kalan unsur ise, basit önermedeki suretsiz isimdir. Suretsiz isim, suretsiz yüklemin yüklenişiyle, basit önermede kendisiyle aynı kalır ve ne olduğu idrak edilmez. İdrak edilen, basit önermedir; yani değişimde yaratılış olarak ifade edilebilecek seyir, sadece basit önerme üzerinden gerçekleşir. Basit önermenin yaratılışı ise, mesela basit önermede seyredilen şeylerin yaratılışını ifade etmez. Sırf bu nokta itibariyle, şeylerin yaratılışından bahsetmek imkansızdır.

Daha farklı açılardan benzer imkansızlığı anlatarak sözü uzatmak istemiyoruz. Yanyanalığın ve ardardalığın ve buradaki birim açısından şeylerin yaratıldığına yönelik bir hareket teşhis etmek, veya bunu tevarüs edilen yaratılış kavramlarıyla özdeşleştirmek, yukarıdaki ayrımlar itibariyle, geçersizdir.

 

Şimdi de evren fikrinin daha kuşatıcı olup olamadığına bakalım, yukarıda ifade edilenleri de bir diğer açıdan inceleyerek.

Yani yukarıdaki neticeyi dil arkhitektoniği fikrine başvurmadan ifade etmek isteseydik, bu sefer şöyle derdik ve ikinci soruya da cevap bulurduk:

Şeylerin yaratılışı, şey’in yaratılışı itibariyle anlamlıdır. Bu yüzden evvela şey’in yaratılışına bakmak gerekir. Şey’in yaratılışı, şey’in gelişi demektir. Şeyin gelişi, bir şeyden geliş ise, şeyin gelişi, öncesine bağlıdır. Bu itibarla şey için önce, bir zaman ifade eder, öncekiyle şey’i bağlayan şekilde. Bu takdirde gelen şey, zamanın kuşattığı bir dairede bir oluş, ve zamanın kuşattığı dairede bir bozuluştur; şey’in yok oluşu bakımından. Bu dairede şeyin geliş esasıyla kendisi arasında mahiyetçe benzerlik bulunur. Mahiyetçe benzerlik, geliş esasıyla gelenin arasında geçiş temin eder. Bu geçişlilik sebebiyle gelen ile kendisinden gelinen, yanyanadır ve ardardadır; ve geliş de, sadece bir diziliş hareketidir. Burada bir kaynak olarak yaratandan, kaynaktan gelen olarak yaratılandan ve bu anlamda yaratılıştan bahsetmek anlamsızdır. Söylenmesi gereken; dizen, dizilen ve diziştir; dizilen itibariyle dizenin dizişte bulunabilmesi eğer mümkünse..

Evren fikri, bir dizim fikridir; dizen ve dizilen ile diziş fiilinin muallakta kalması zorunlu olan şekilde.

Fikrî muhakeme, dizişten ötesini fikredemez; diziş ise, dizimdeki şey’e dayanır. Dizimdeki şeyi, dizerek açamayız; aksine dizimdeki şeyi açarak dizimi de açarız. Dizimdeki şeyi açmak ise, dizişten ötesini kavramaya bağlıdır. Fikrî muhakemenin ise buna bir çaresi yoktur. Bu yüzden çaresizce evren fikrine saplanır.

Her iki nokta itibariyle de seyre giren, sadece evrinen şeylerdir. Evrinen bu şeyler, kendileri itibariyle varlığa gelir ve giderler. Varlığa geliş ve gidiş ve de gelecek varlıklara neden oluş bakımından şeyler, varlık dairesinde, bir dizim içinde, değişerek evrinirler. Bu anlamda seyredilen şey, evrendir. Uzay ve zaman, bu anlamda evrendekinin yanyana ve ardarda oluşunun idrakıdır. Evrinme hareketi, bu anlamda uzay-zaman dairesindedir.

Ancak bu evrinmenin mümkün olması için gereken ve uzay ile zamanın esaslarını teşkil eden fiil, burada mevcut değildir; yani kuvvet.

Yazıyı daha fazla uzatmamak için kısaca söyleyelim; kuvvet fikri itibariyle şeyler cümlesi, kuvvet kaynağı itibariyle bir anbean meydana geliş durumunda olanlar olarak, anbean doğuşun dairesini gerektirirler.

Bu daire itibariyle meydana gelenlere ise, varoluş anlamında evren demek, imkansızdır. Çünkü anbean doğuş itibariyle doğan, diğer bir şeyle etkileşime, dolayısıyla da evrinime girmez. Anbean doğuşla gelenin etkiye girdiği, kendi kaynağıdır.

Anbean doğan, bu yüzden evrinmez; evrinmediği için de ona mahsus değişim, kendi kaynağıyla alakalıdır.

Kaynağından çıkışı itibariyle doğanın, evrinebileceği bir öncesi veya sonrası yoktur; onun öncesi sadece kendisinden çıktığı kaynaktır; bu anlamdaki önce ise, zamansal bir birim ifade etmez. Aksi halde zamanın diziminden bahsetmek de imkansız olurdu.

Yani doğuşla geliş, zamansal dizimin de, uzaysal dizimin de aynı anda esasıdır. Bu yüzden doğuşla gelen için, zamansal dizimin birimi olarak önce düşünmek, doğuş fikrini söylemde iptal etmek, yani kavrayamamak demektir. Neticede doğuş fiiliyle gelen, evrinmez.

Evren fikri, doğuşla gelenler esasa alınmadan, bir çok açıdan muallaktadır. Yukarda bazı örneklerini saydık. Evrinmek için, evrineceklerin dizilmesi gerekir. Evrineceklerin kendileri ise, bir çok açıdan evrinmeden başka bir esasa dayanır. Bu esas ise, doğuştur.

Bu itibarla şeyler cümlesine, doğuş yoluyla gelmek bakımından varlıkta değişim içinde olan anlamında, evren denemez; doğuş yoluyla gelenler cümlesine “doğa” deriz.

Başka bir ifadeyle doğa, evren fikrinde analitik olmayan, başka bir şeydir.

 

Şimdi cahiliyyenin nasıl zevâl bulduğunu bu açılardan kısaca ifade edelim, varlığın Peygambere ihtiyacını bu açıdan da kısaca söylemiş olalım.

Aşağıdaki ifadeleri, metnin yukarıdaki ilgili bağlamlarını açarak anlamak gerekir:

 

Etrafımızdaki nesnelere doğa diyebilmek için, bu nesnelerin doğuşla geldiklerini kabul etmek gerekir. Doğuşla gelmemiş nesneler cümlesine doğa, ve bir nesneye de “doğal” diyemeyiz. Doğuşla değil, varoluşla gelmiş ve buna göre değişim gösterenlere, doğuş esasında olan doğa değil de, evrinme esasında olan “evren” demek gerekir. Nesnelerin esası yaratılış ise, yani idrak edilen fiil yaratılış ise, bu takdirde de “kâinat” ifadesini kullanırız.

Tabiat, doğuşun sonrasına gelen bir zuhur dairesidir. Tabiat, kelime anlamı itibariyle, “baskı’lar, iz’ler” anlamına gelir; bu izler kuvvet’ler’le alakalıdır.

Evren fikri, yukarıdaki anlamda, doğa fikrini kuşatmaz. Benzer şekilde doğa fikri de, kâinat fikrini kuşatmaz. Buradaki kavramsal ayrımın esası, her birinin hareket ve mevcudiyet esası itibariyledir.

Evren’in hareketi oluş-bozuluş’tur.

Doğa’nın hareketi açılış-kapanış’tır.

Kâinatın hareketi, açanı-kapatanı rabtedişdir; rabtedenin hükmüyle.

 

Açılış-kapanış fikrinin ne olduğu, “theologia ir-ratioanlis” fikrine başvurularak geniş bir şekilde incelenebilir. Biz devam edelim.

 

Kâinatın hareketi ile doğanın hareketi, kavramsal düzeyde farksız görünür. Ancak bunlar arasında fark vardır. Farkın açıklanması fikriyat bakımından çok çetin bir iştir. Bu farkı berrak bir şekilde söze getirmek, Peygamberlere mahsustur; doğrudan ve açık bir şekilde.

 

Varlıkları bakımından, da fark şöyledir:

Evren, varlıktır.

Doğa, mevcuttur.

Kâinat vücuddur.

 

Varlık, mevcudu kuşatamaz; benzer şekilde mevcud da vücudu kuşatamaz. Varlığı gören, mevcudatı göremez; mevcudatı gören ise, vücudu göremez.

Varlığın varolması, mevcudata bağlıdır. Mevcudat olmadan, varlıktan ve evrenden söz edilemez. Varlıktan ve evrenden söz etmeden de düşünmek, mümkün değildir. Mesela felsefe, bilim ve teoloji, varlık iledir.

Ancak varlığın esasa alınmasıyla mevcudat, varlıkta ikamet edene, görünmez olur.

Mevcudatın esası ise vücuddur.

Buradaki hükümler fikriyat açısından aynı mahiyettedir; ancak kendileri bakımından durum böyle değildir.

Fikriyatın her bir şeyi kendi dairesinde kendi mahiyetine benzetmeden kendisine getirmesi mümkün değildir. Bu nedenle fikriyattaki mahiyet benzerliğine bakarak, kendisinden bahsedilenin aynı şey olduğunu zannetmek, yaygın bir fikrî cehalettir. Aldanmanın sebebi, fikriyatın mahiyetini görememektendir. Fikriyatın mahiyeti, onun sınırını ve kendine mahsus zeminini görmekle bilinir. Fikriyatın kendisinin bir zemin olduğunu zannedenlerin, fikriyata bir zemin aramaları mümkün olmaz. Bu yüzden fikriyat içindekine, fikriyatın kendine münhasır olmadığını göstermek gerekir. Fikriyattakine, fikriyatın kendine münhasır olmadığını fikriyat yoluyla göstermek, fikriyatın dışından, içine girerek yapılır.

Bu maksatla fikriyatın içine giren, başka bir yerden fikriyata gelen kişidir; ve yapacağı şey fikriyatı dönüştürmek, yani kendine münhasır zemin olduğu vehmini imha etmektir. Yani bu maksatla fikriyata giren kişi, fikriyatı yıkmaya geliyordur.

Buradaki yıkım, tekrar ifade edelim, fikriyatın kendiyle kaim olduğu yönündeki güçlü vehmi iptal etmek anlamındadır; fakat bunun daha öte anlamları da vardır…

Fikriyatın ustaları, fikriyat esasındaki varlığı bilirler. Mesela filosof ve rahib, evreni bilir. Bu anlamda da varlığı bilir; hareketi açısından ise oluşu ve bozuluşu; tıpkı Aristoteles gibi, tıpkı Kant gibi..

Bu biliş, evrenin esasını bilmemektendir.

Nazariyat ehli ise, doğayı bilir; bu anlamda mevcudatı ve mevcudiyet esasını bilir; hareket açısından açılışı-kapanışı.

Nazariyat ehli olmak, esasen nazariyattan başka bir şeye dayanmamak anlamına gelmez. Bu noktayı gözden kaçırmamak gerekir.

Mesela Yalçın Koç, nazariyatta beklemektedir; ancak geldiği yer, ötesi.

Fikriyat ehli, varlığı kendileri üzerinden bilir. Yani onlar geniş manada varolarak varlığı bilirler.

Nazariyat ehli de mevcudiyeti kendileri üzerinden bilir; açılış-kapanış anlamında, doğarak.

Fikriyat ehlinin nazariyat hakkında bildiği taklidendir. Takliden nazariyat bilmek, bizzat nazariyat bilmek değildir. Takliden nazariyat bilmek, fikriyatta bile hayli zordur. Çünkü takliden nazariyatın açılması, fikriyatın sınırlarını zorlamayı gerektirir ve neticede fikriyatın sınırları içinde bulunmak kaçınılmazdır.

Nazariyatı takliden okuyanların, bu durumu hep hatırlarında tutmaları gerekir. Taklid, asıl değildir; takliden bilen, aslen bilen değildir. Takliden bilen, bir açıdan aslen bilmemek durumunda, cahil olandır. Ancak bu cahil, taklidi bilgisine güvenerek daha bir aldanış içine düşer. Taklid öyledir, daldırır bir hülyaya; uyanış ancak bir rüya olur…

Bizzat nazariyat bilmek için, doğuşla gelmek gerekir.

Bizzat doğuşla gelen, fikriyatta bizzat teşhise açık değildir; tıpkı evren yoluyla doğanın teşhisinin açık olmaması gibi.

Bizzat doğuşla gelen, fikriyatta sadece bir varlık olarak görünür ve varlığa tâbî olarak algılanır. Oysa doğuşla gelenin tâbî olduğu esas, varlığa aşkındır.

Çünkü doğuşla gelenin tâbî olduğu hareket, açılış-kapanış’tır.

Doğuşla gelen, açılış-kapanış esasında bir bedendir. Bu bedenin iç’i, cevherdir.

Varoluşla gelen, oluş-bozuluş esasında bir bedendir; bu bedenin içi yoktur. Bu bedenin içi, dışına kıyasladır.

Doğuşla gelenin hakikati kendi içidir, yani cevheridir. Varoluşla gelenin gerçekliği ise, esasen doğuşla geliştir. Doğuşla gelene cevheri iç olarak ifade etmek, fikriyat iledir. Kendisi itibariyle cevherin iç olduğunu söylemek mümkün değildir; çünkü cevhere nazari bir dış izafe edilemez.

Doğuşla gelenin kendi hakikatini bulması gerekir. Varoluşla gelenin de kendi gerçekliğini.

Doğuşla gelenin kendi hakikatini bulması, doğa’dan çıkışladır. Varoluşla gelenin kendi gerçeğini bulması ise, evrenden çıkışladır.

Doğuşla gelen, cevherdeki Kelâma doğarak hakikatini bulur. Varoluşla gelen ise aslî isim esasındaki nazariyatı bularak, gerçekliğini bulur.

Doğuşla gelenin hakikate doğuşu, ölümdür.

Varoluşla gelenin gerçekliğini bulması ise, yokoluştur.

Bu ayrım itibariyle ölüm, yokoluşu kuşatır.

Bunların ötesindeki Yüce İnsan için yokoluş ve ölüşten sadece düğün olarak bahsedilebilir. Çünkü O’nun Zâtı, Kelâm’dır. O ise, Bekâ’dır.

Zâtı Kelâm Olana yokoluş ve ölüş düşünülemez. O, sadece kıdeme ve hateme tâbîdir.

Bu yüzden O, gerek doğuş, gerek de varoluş anlamında, mahlûk değildir.

Doğuşla gelen O’nu, kendi mahlukluğu esasında görür; varoluşla gelen de kendisininkiyle.

Doğuşla gelen, açılış-kapanış esasında mahluktur; varoluşla gelen de, oluş ve bozuluş esasında. Tekrar hatırlayalım, varoluşla gelenin, doğuşla gelenin ahvalini bizzat teşhis etmesi imkansızdır. Varlıkta duran için doğuşla gelen, ezeli-ebedi gibidir. Doğuşla gelenin Yüce İnsan hakkındaki durumu da buna benzer.

Doğuş’la gelen’in bedeni, dil olarak theatron’dur, icraatı ise nazariyattır. Varoluşla gelenin bedeni; motor sistem, genetik yapı ve buna nisbetle iç olan, dildir; icraatı da fikriyattır.

Doğuşla gelen, kendi bedenini fikriyattakinin bedeni gibi görmez. Mesela fikriyattaki basit eril-dişil farkı, nazariyattaki için geçerli değildir.

Nazariyattaki erillik ve dişillik, fikriyattakinin de esası olarak kendine mahsustur.

Fikriyattakinin şeriatı, nazariyattakinin şeriatını kuşatmaz. Bunlar da böyledir.

Nazariyattaki iç seyreder, fikriyattaki ise yan seyereder; bunlar nasıl aynı hükmün altında olsun.

Yüce İnsan ise, bu ikisine kıyasla anlaşılmaz. Yüce İnsan, kıdeme ve hateme, ve de Kelâma tâbidir; mutlak olarak.

O’nun hangi emrin altında durduğunu, diğer iki mahluk idrak edemez. Bu iki mahluka nisbetle O, emir verendir; bu ikisinin hiçbir şeyinin kaydı altında olmadan.

Çünkü O’nun Zâtı, Kelâmdır. Kelâma kenâr olmaz.

O’nlar emri, Kelâmın Sahibinden alırlar; sonra da Kelâm’ın Sahibini salât ederek, selâm edererek, Âşk ile tasdik ederler ve itaate girerler.

 

Çünkü “Sidretü’l-Müntehâ”nın Hükmü, O’ndadır; ve “Hamd Sancağı”, O’nun Elindedir.