Din Aristokrasisi - I

İslam’da Cari İlim Anlayışının Kısa Bir Eleştirisi

“Okudum bildim deme
Çok taat kıldım deme”

Yunus Emre

 

Bu yazıda, geniş anlamda birey (şahıs, kişi) tasavvuru bağlamında, ilim, medrese ve tahsil konularında birtakım mülahazalarda bulunmak istiyoruz; bilhassa dinî ilimler sadedinde.

Günümüz İslam toplumlarının hâlâ en önemli sorunlarının başında, ilmin nasıl teşkil edileceği meselesi gelmektedir. Klasik ilimlerin Peygamber sonrası birtakım tasnif ve sistemleştirmeler neticesinde kazandığı teknik biçimler ile âlim ve avam gibi izafi ayrımlar sebebiyle ilme ulaşma yolları üzerinde oluşan vasıta kılıklı engellerin yanı sıra; yüzyıllar içerisinde Grek ve Batı kaynaklı bilgi anlayışlarının dahliyle birlikte ortaya çıkan ve esasen ilim teşkili için şart/ esas olmayan tahsil anlayışları da ilmin önünde aşılması çok güç sorunlar doğurmuştur.

Bu meyanda hem klasik İslam kültürü yaklaşımında hem de modern ahvalin içinde “ilim sahibi kimdir, ilim nedir” gibi sorunlar özelinde ciddi kafa karışıklıkları oluşmuştur.

Batı kaynaklı engel ve karışıklıklar buradaki yazımızın ana konusu değildir, burada esasen dikkat çektiğimiz, klasik İslam kültüründeki ilim anlayışı olacaktır.

Öncelikle klasik İslam kültürünün ilim anlayışının merkezinde Peygamber olduğunu belirterek söze başlamak gerekir. Çünkü bu kültürde ilim, esasen Peygamber’in “taşıdığına” ve “getirdiğine” istinat iddiasıyla ve gayretiyle teşekkül etmiştir.

Ancak Peygamber zamanından hemen sonra, hem ilim hem de birey tasavvuru gittikçe daralmış, bilhassa tasnif ve sistemleştirme faaliyetleriyle beraber ilim tahsili de zorlaşmıştır.

Bu zorlaşma ile kastettiğimiz, “ilmin bireydeki teşkilinin” önüne engeller konulmasıdır; ve aslında “bizatihi ilim” olmayan vasıtaların amaç haline getirilerek ilim yerine ikâme edilmesidir.

Hadis, fıkıh, tefsir gibi disipliner alanların yanı sıra Grek kaynaklı fikriyatların tercümesi beraberinde düşünülmesi gereken kelam ve felsefe de, söz konusu engelleri oluşturan çalışmaları “ilmi faaliyet” adı altında daha da kalabalıklaştırmıştır.

Klasik İslam kültürü itibariyle ilim, bu meyanda esasen Kitap ve Sünnet bilgisi ve akli bilgiler şeklinde düşünülse de, oluşturulan alanların neticesinde, Kitab’ın ve Sünnet’in “özünden” ve “içinden”, gittikçe uzağa düşülmüştür.

Kısaca özetlemek gerekirse: Klasik İslam ilim kültüründe Kitap ve Sünnet bilgisi, kronolojinin kaydı altında sistematize edilen “nakilciliğe” ve nakledilen Kitap ve Sünnet’in anlamını açığa çıkarma iddiasıyla ortaya konulan dilsel ve muhakeme esaslı zihinsel faaliyetlere indirgenmiş, bir anlamda daraltılmıştır, bu sebeple.

Azımsanmayacak miktarda ekolün sadece zihnî esaslarla hüküm tesis etme faaliyeti de, mesela kelam ve felsefe başlığı altında, yine ilimden sayılmıştır ve aynı sonuçlara sebep olmuştur.

Bu suretle ilmi, Peygamber sonrasında, büyük oranda “metin nakli” ve “zihin” esasında tesis edilmiş önermeler bütünü olarak görmekteyiz.

Tüm bunlarla beraber elbette bu tesis faaliyetinin geniş manada “ilmi” kuşattığını söylemek mümkün değildir, üstelik bu faaliyetlerin bu vasıtayla Peygamber’e, O’nun taşıdığına ve getirdiğine aslen temas ettiğini söylemek de mümkün değildir.

Unutmayalım ki Peygamber’in zuhuru itibariyle ne bireyi ne de ilmi “önce” ve “sonra”nın kaydı altında düşünemeyiz. Çünkü öncelik ve sonralık, kronoloji esasında düşünülebilen, muhayyel itibarlardır. Ancak, örneğin “bizatihi ilim” olarak kelam, önceyi ve sonrayı aşkın bir mahalde mahfuz tutulur, belirtelim.

Peygamber itibariyle birey başkadır ve ilim de başkadır, zamanları, önceyi ve sonrayı kuşatan şekilde.

Peygamber itibariyle İnsan, İlahi Kelâm’a muhataptır; İlahi Kelâm da İnsan’a.

Peygamber itibariyle hem birey hem de ilim, İlahi Kelâm ve İlahi Kelâm’ın mahalli dikkate alınarak anlaşılmak zorundadır.

İlahi Kelam, yaygın anlamıyla üzerinde filolojik faaliyetler yürütülebilecek bir “metin” de değildir; her ne kadar kendisine mahsus surette bir “metin” ciheti bulunsa da.

Peygamber’in zuhuru sonrasındaki birey teşkilleri ve ilim teşkilleri ise, esasen bu noktalar üzerinden ele alınmak ve incelenmek zorundadır. Bu çok geniş kapsamlı konuyu dikkatlere sunarak, bu yazıdaki asıl konuya gelelim.

Peygamber sonrasında birtakım ihtiyaçlarla veya girişimlerle oluşturulmuş ilim faaliyeti ve birey anlayışı, yukarıda belirttiğimiz anlamda daralmıştır ve aslında henüz ilim olmayan zihin esaslı faaliyetlere de ilim denilegelmiştir.

Özellikle “birey tasavvuru”na bakılarak bu konuyu incelemek gerekmektedir.

Klasik İslam ilim kültüründe, günümüzü de kapsamına alacak şekilde, birey, büyük ölçüde dış dünya itibariyle ve dış dünya esasında tasavvur edilmektedir.

Bu durum nedeniyle ilim kültürünün temel çerçeveleri içerisinde, dış dünyaya ve izafi koşullarına bağımlı kılınmamış bir birey ciheti bulmak hayli zorlaşmıştır. Velilerden, zahidlerden kalan bazı sözler ve tarikler haricinde, bu çeşit ilim anlayışında bireyin iç dünyasının “asıl” alındığı bir kavrayış geliştirmek zordur.

Merkezi ilim alanları bakımından bu kültürde birey, dış dünya itibariyle amelleri, iç dünyası itibariyle de itikadı veya düşünceleri ile çerçevelenmektedir. Kalp amellerine ve nefsin ahvaline yönelik, tasavvuf adında bir alana izin verilme durumu söz konusu olsa da, merkezi ilim olarak görülen, dış dünya itibariyle ameller, ve iç dünya itibariyle itikat ve düşünceler üzerinde hüküm tesis edebilen, yine öteki alanlar olmuştur.

Tüm bunların elbette geçerli bir çok nedeni bulunabilir, ancak yine de buradaki birey tasavvurunun, insanın içi esasında, yani bir insanın kendi içindeki alemleri esasında tasavvur edilmediği, kabul edilen birey tasavvurunun, aksine dış esaslı veya dış yoğunluklu bir birey olduğu, merkezi ilmi alanlar olarak da böyle bir insana hitap edildiği, tesis edilen faaliyetlerin mahiyetinden kolaylıkla anlaşılabilmektedir. Bu manzara da bize burada bireyin daraltıldığını ve ilmin de eksiltildiğini göstermektedir.

Bu meyanda görüleceği üzere, İslam ilim kültüründe dış dünya itibariyle ameller, nakil ile fıkhın; iç dünya itibariyle itikat veya düşünceler de yine hadis, fıkıh veya kelam ve benzeri alanların sevk ve denetimi altında olarak, zihin dolayımında kalınarak, dış esaslı birey yaşamı üzerine tesis edilmiştir. Benzer şekilde, bu birey tasavvurunun itikadının ve amelinin “doğru”luğunun saptanması, yahut “sakıncalı” yerlere girmesinin önlenmesi için verilen uğraşlar da, yine aynı merkezde teşekkül eden ilimlerin uğraşısı olarak kabul edilmiştir.

Özetle belirttiğimiz bu durum, dar bir birey tasavvuruna dayalıdır.

Zira, tekrar edelim, buradaki birey, idrakı bakımından “dış dünya” ve “iç dünya” ile çerçevelidir. İç’sel olan daha derin hassaları, mekanları, melekeleri, kuvvetleri ve daha öteleri bu merkeze dahil değildir, faal değildir. Dolayısıyla insan gibi, insana ilişkin ilim tasavvurları da bu dar çerçeveyle sınırlandırılmıştır.

Oysa birey ve bireyin kalbi ile aklı, ne başlangıcı, ne de nihayeti itibariyle dış dünya ve iç dünya ekseninde sınırlandırılamaz.

Birey dış amelleri ve iç düşünceleri ile tüketilemez.

Bireyin “yakîn” ihtiyacı, bu çerçeveler yoluyla tesis edilemez.

İşin aslı ne Peygamber itibariyle ne de geniş manada birey teşkili itibariyle bu çerçevenin İnsanı ve de İlmi kuşattığı söylenemez, mesele budur.

Birey, esasen içsel başlangıçları, mekanları, melekeleri, ve kuvvetleri itibariyle alabildiğine eksiksiz surette ele alınmadan, esasen dışsal cihetiyle veya izafi bölgeleriyle çerçevelenemez; çerçevelenirse, ve bu çerçeve bu şekilde kendi içine doğru kapatılırsa, ve bu çerçevedeki bireye hitab eden alanlara merkezî ilim payesi verilirse, bu ahval bireyi küçültmek ve ilmi de eksiltmekle sonuçlanır, kaçınılmaz olarak.

Bu haseple, özellikle bireyin dışsal cihetine yönelen ve içsel olarak itikat ve düşüncelerine yönelen, yani düşünce ve amellerine yönelen “eser/nakil saptamasının” ve onun üstünde istinbat faaliyeti yürüten fıkhın, son derece dar ilmî alanlar olduğunu söylemek gerekmektedir. Bunlar için gerekli olan dilsel ve benzeri aletler için durum daha da açıktır.

Bireyin inançlarının ve düşüncelerinin doğru şekilde tesis edilmesi yönündeki uğraşıların ortaya konulduğu kelam ve felsefe alanları da, bireyin zihnine hitap eden ve zihin esasında teşekkül eden dar alanlardır. Çünkü zihin de bireyin kısmi ve çok küçük bir bölgesidir.

Bu sebeple kelam ve felsefe için de, “dar, izafi, kısmi ve küçük bir ilim” hükmünü vermek gerekmektedir.

Bilhassa eser/nakil anlamındaki hadis ise, kronolojinin kaydı altındadır, bu noktayı unutmamak gerekir. Kronoloji, sadece dış dünya itibariyle mevcuttur; ve kronolojiye bağlı disiplinler de böyledir.

Haber izafi ve kısmi bir bilgi kaynağıdır, bu doğrudur, ancak haber sadece kronolojinin kaydı altında bilgi kaynağıdır. Kronolojinin kaydı altında olan bilgi kaynağı, kronolojinin kaydı altında olmayan ilimleri kuşatamaz; naklettiği haberler varsa bir şekilde içine, yani içsel esaslarına da temas edemez.

Esasen nakledilen haberlerin dil bakımından içleri de yoktur, nakledilen haberlerin dili aşan bir yerden iç’lerini bulmak ise, bireyin bizatihi kendinde bulunan ilmi, idraki, ve aklı ile alakalı bir husustur.

Kitap ve Sünnet’in tespit edilmesine yönelik tüm bu faaliyet alanları elbette büyük bir değerdedir; ancak bu faaliyetlerin mevcut kültürde bulunan ve günümüze kadar ulaşan “çerçevesi”, Peygamber’in İlmi itibariyle hem eksiktir, hem de bunlara “merkezi ilim” payesi verilmesi, abartıdır.

Bu eksiklik ve abartı, Peygamber sonrasından günümüze kadar safha safha, ekol ekol, isim isim, kendi içinde bir çok yönden değerlendirilebilir, incelenebilir. Mesele öncekiler ve sonrakiler hakkında şu ya da bu şekilde tenkit ortaya koymak değildir. Mesele; Kitap ve Sünnet’in tespit edilmesidir, İnsanın teşhis edilmesidir, ve İlmin teşkil edilmesidir.

Mevcut ilim anlayışı, dar bir çerçevededir; öncekileri de anlamayan, ve öncekileri eksik surette, sadece dışsal biçimleri itibariyle taşımayı marifet sayan, cahilane bir ahval içinde.

Yukarıda anlatılanlar bakımdan mevcut “merkezî ilim” anlayışı bireyin ve varlığın kısmi bir yönüyle ilgilidir, anlaşılması gereken öncelikle budur.

Lafı uzatmadan söylersek, hem naklî hem aklî hem de bunların dilsel ve teorik alanlarına ilişkin klasik İslam kültüründe bulunan ilmi faaliyetler, esasen dar bir birey’e hitap ederler, ve bu halleriyle bizatihi ilim teşkili için de yetersizdirler. Bu alanlardaki çalışmaların hiçbirisi ne hakiki anlamda bir ferdiyet tesis eder, ne de daha önemlisi, Peygamber ve Peygamber itibariyle İlim dairesine temas edebilirler.

Yapılan şey, dışsal çehreleri bakımından ve o da nisbî bir ölçüde bireye ve Peygamber’e, “kısmen” temas etmektir, o kadar. Ancak, “esasen temas” söz konusu olmadığı müddetçe, bu dışsal ve nisbî temasın İlim teşkil ettiğini söylemek hiçbir surette mümkün değildir. Çünkü dışsal ve nisbî temas, esasen bir temas değil; biçimsel birer tahric teşebbüsüdür; becerilebildiği ölçüde.

Diğer önemli bir husus, bireyin bir “içsel topografya, bölgelendirme” tasavvuru olmadan ele alınamayacağı hususudur. Klasik İslam kültüründeki ilim alanlarında birkaç isim haricinde insan, ne nazarî olarak ne de teşkili bakımından iç bölgelendirme esasında ele alınmamıştır ve bu doğrultuda yeterli bir nazari çerçeve de ortaya konmamıştır. Oysa bu doğrultuda bir nazari çerçeve ortaya konmadan ve insanı aslına uygun surette geniş ve sahih bir içsel bölümlendirme itibariyle ele almadan, İnsana dair bir İlim teşkilinden bahis açmak, İlim açısından ciddi bir eksikliktir.

Oysa İlmi açıdan Peygamber’i taklit ve takip ettiğini ileri sürenlerin, Peygamber itibariyle nasıl bir İnsan topografyası teşkil edildiğini ve bu itibarla nasıl bir İlim teşkili meydana getirildiğini dikkate almaları birincil önemde olmalıdır.

Bunun yerine söz konusu iddia sahiplerince Peygamber’in zuhuru sonrasında bu husus, gittikçe daralmak suretiyle, ilmi, bugünü de kapsayan şekilde, esasen İlimle alakası olmayan zihnî ve amelî alanların inhisarına alarak, İlmin önünde daha çok engel koymuştur.

Peki bu nedendir?

Bunun nedeni, İslam İlim Kültürünün oluşum iddiasında yer alan, “dini bilmek” maksadında araştırılmalıdır.

Esasen en eskisinden yenisine İslam kültüründe ilim, öncelikle din bilgisidir. Ancak din bilgisi, ne yazık ki yaygın anlayışa göre dış kabuk bilgisiyle yer değiştirmiştir, olan bitenin asıl sebebi budur.

Bu hususa değinerek bahis açalım.

Daha önceki yazılarımızda belirttiğimiz üzere din, esasen “Dost” teşkilidir.

Dünyaya gelen herkes, Dost’a muhtaçtır. Din, bu anlamda dünyaya gelen herkes için, Dost teşkildir, Dost arayışıdır, Dost’a kul olmanın ilmidir.

Devam edelim.

Bir kişinin kendi içsel ve bireysel dinine, “bizatihi din” deriz. Bizatihi din, kendindeki içsel alana ve orayı mekân tutan rabbe, yani bir anlamda Dost’a yönelmiş her insanda mevcuttur.

Din’in dışsal olanına ise, “bir din” deriz.

Hem “bizatihi din”in, hem de “bir din”in meşruiyeti ise, “aslî din” teşkiline bağlıdır. “Asli din” ise Kelam ve ona mahsus mahall’e temas ile mümkündür, yani Peygamberi bilmek yoluyla.

Devam edelim.

Geç modern dünyayı da kuşatan şekilde eski zamanlardan bu yana din mefhumunun uğradığı en köklü kırılmalardan biri, bu mefhumun insanla ilişkili içsel boyutunu yitirmesi ve türlü dışsal ifade biçimlerine indirgenmiş olmasıdır. Bu kırılma sonucunda din, sadece kurumsal, söylemsel ve temsilî yapıların dış yüzü olarak karakterize edilmeye başlamaktadır.

Buradaki “dış yüz” ifadesini yalnızca kurumlar veya fiziksel yapılar ile sınırlandırmıyor, dinin insanın içsel varoluşundan çıkarak gözlenebilir, temsil edilebilir, aktarılabilir ve toplumsal olarak tanınabilir bir forma büründüğü tüm fenomenal alanı kuşatacak şekilde kullanıyoruz.

Tarihsel süreç içerisinde din, sürekli bir anlam kaymasına uğramıştır, bu bağlamda ilim de bir anlam kaymasına uğramıştır. Bu anlam kayması esnasında mefhum olarak din, daralmış, dışsallaşmış, “bizatihi din” olarak aslî kaynağından uzak düşmüş ve nihayetinde tamamen soyut inanç sistemlerini ve kurumsal yapıları tanımlayan bir terime dönüşmüştür. İlim de, bu ahvale uygun olarak, gittikçe naklin aktarımı ve aktarılan naklin kendine özgü analitik yorumlarına indirgenmiştir.

“Biçimsel” olarak dini bir içeriğe ve görünüme sahip her yapının, her topluluğun, her kurumun, her zihinsel inancın, her söylem kümesinin veya önermeler bütününün, ne “asli din” ile ne de “bizatihi din” ile, yani dinin içsel kaynağı ile doğrudan bir ilişki halinde olmadığı açıktır.

Mevzubahis yapılar, görünür yüzleri itibariyle dini çağrıştıran iz ve biçimsel alametler taşırlar. Fakat buna karşın, bu yapıların, fenomenal ve konvansiyonel dünyanın çeşitli parametrik etkileriyle, “asli ve bizatihi din”in içsel kaynağından ayrılarak, kendilerine mahsus birer varlık ve işleyiş düzeni haline gelmiş olma ihtimallerini incelemek gerekmektedir.

Din, tarihsel süreç içinde zorunlu olarak kurumlar, normlar, otoriteler ve söylemler aracılığıyla dışsal çehreler kazanmıştır. Nihayetinde din, bir dil ile ifade edilir; hukuk ve politika üretebilir, hüküm ve yasa tesis edebilir, birtakım pratikler tebliğ edebilir, kamusal alanları tedip edecek sistemler geliştirebilir veya topluluklar oluşturabilir; din bunların karşısında durmaz ve bilakis bunlar, dinin tarihsel ve toplumsal yönlerinin kaçınılmaz görünümleridir.

Bu yazıda, dinin olası dışsal çehrelerinin meşruiyetini sorunsallaştırmıyoruz. Bu yazıda temas edilen nokta, bizatihi dinin kendisi ile, dini temsilen meydana gelen “taşıyıcı biçimler” arasındaki ilişkinin mahiyetinde, ilmin daraltılarak ters-yüz edilme durumudur. Zira esas itibariyle dinin dışsal bir ifadesi olması gereken bu yapılar, “bizatihi din”in içsel kaynağını yitirdiklerinde; kendi amaçları, kendi hiyerarşileri, kendi meşruiyet ölçüleri, kendi yargı keyfiyetleri ve kendi korunma refleksleri bulunan, kendinden menkul sistemlere dönüşürler; gayr-ı meşru dini otoriteler de bu yolla oluşur.

“Taşıyıcı biçim”, taşıdığı dinin özünden ve maksadından uzaklaşıp, kendini amaçsallaştırdığında; kaçınılmaz olarak, taşındığı iddia edilen “asli ve bizatihi din”in kurucu gücünü ikame etmeye başlar. Üstelik taşıyıcı biçim, esasen “taşıyıcı güç” de değildir.

Esas itibariyle “taşıyıcı biçim”, kendi imkânını ve meşruiyetini dinin içsel kaynağından alırken, bahsedilen yapısal erozyon ve haksız ihlal sonucunda din, “taşıyıcı biçim” tarafından belirlenen, edilgen bir “nesne”ye dönüşür.

Dil yoluyla taşıyıcı biçime doğrudan “bu, dindir” şeklinde açık nitelemeler yapılmasına lüzum yoktur. Bu durum, bahsedilen ters-yüz edilmiş ilişkinin fiilî sonucudur; taşıyıcı biçim, “bizatihi din”in içsel kaynağından koparak, fiilî alanda kendi varlık ve meşruiyet zeminini kendinden üretmeye başladığında, “bizatihi din”in yerini tutar ve mücerred bir referans haline gelir.

Yani kendi başına, kendinden menkul “bir din” olur.

Bu ters-yüz edilmiş ilişkinin fark edilmesine engel olan en güçlü sebep ise, biçimsel yapıların, “bizatihi din”in içsel kaynağından kopmuş olmalarına rağmen, onun zahiri ve amelî yönlerini aynen muhafaza edebiliyor, bu yolla onu taklit edebiliyor olmalarıdır.

Dinin içsel kaynağıyla bağlantısını yitiren bu biçimsel yapılar, aynı ıstılahları kullanıyor, aynı metinlere başvuruyor, aynı sembolik ve simgesel dili işletiyor ve kendilerini aynı tarihsel geleneğin bakiyesi olarak tanımlamaya devam ediyor olabilirler. Fakat dinin zahiri yanıyla kurulan bu tip bir benzeşme, din ile bu yapılar arasındaki meşruiyeti kuracak olan gerekli içsel bağı sağlamak için yeterli değildir. Dini çağrıştıran işaretler taşımanın, dini taşımak anlamına gelmediği gibi. Böyle söyleyelim.

Bu hususu, “asli ve bizatihi din” ile “bir din” arasındaki ayrım üzerinden, aşağıda, daha net şekilde ifade edeceğiz.

Literatürde “desakralizasyon”, yahut “profanlaşma” gibi terminolojilerle ifade edilen mesele, yalnızca dini sembollerin aktüel dünyadan çekilmesiyle sınırlı bir durum olarak anlaşılmamalıdır.

Aktüel dünyanın profanlaşması, daha paradoksal bir şekilde, dine ilişkin biçimlerin muhafaza edilmesine rağmen, dinin içsel belirleyiciliğinden ayrık düşmesi ve yalnızca kendi dışsal sistematikleri içerisinde işletilebilir hale gelmesidir.

Dolayısıyla dışarıdan bakıldığında din ortadan kalkmış, dünya kendi kutsal çehresini yitirmiş gibi görünmeyebilir. Hatta dine ilişkin söylem ve kurum hacmindeki yoğunluk bunun tam tersi bir sonucu da çağrıştırabilir. Nitekim dine ilişkin biçimsel yapıların çoğalmasıyla dinin insan şahsiyetindeki fiilî tahakkuku arasında zorunlu bir doğrusal orantı da yoktur.

Bu noktada asıl soru şu olmalıdır: Bu biçimler, ne taşırlar?

Bu ayrım hayati öneme sahiptir.

Yazılarımızda kuramsal hale getirdiğimiz ayrımın tam ifadesi budur: “asli ve bizatihi din” ile onun fenomenal ve konvansiyonel dünyadaki tezahür biçimleri birbirleriyle karıştırılmamalıdır. Bu hususa, “bir din” kavramsallaştırması esasında değindik.

Bu ayrım, dini kurumların, cemaatlerin, toplulukların, hukuk düzenlerinin, inanç ve söylem kümelerinin ve bilumum din içerikli yapıların hangi şartlar altında dinin taşıyıcısı olabileceklerini veya hangi noktada dinin yerine geçmeye başladıklarını teşhis edebilmek için gereklidir.

Burada basitçe, falanca yapı “dinî midir, değil midir” gibi bir soru üzerinde durmuyoruz. Evvela, bir yapıyı dini yapan, yani bir anlamda kutsal’ın biçimsel temsili kılan ve ona bu minvalde meşruiyetini veren şey nedir sorusunu kritik etmek gerektiğini söylüyoruz. Bu husus; toplumsal hafızada din adıyla tanımlanan şeylerin ne tip yapılara işaret ettiğini belirlemek, bu yapıların esas ve dayanaklarını ortaya koymak; bu meyanda “aslî din”i, biçimsel içerik bakımından din özelliği gösteren, ancak özü itibariyle din olmayan bu gibi yapılardan ayırmak gibi zor bahislere girmeyi gerektiriyor.

Bu yazıda, beyanı için geniş bir ontolojik ve kuramsal çerçeve kurmayı gerektiren bu hususu, asıl meselemizin temelini teşkil etmesi sebebiyle, sadece özetlemekle yetineceğiz ve kalanını, kendi başına müstakil bir çalışma olarak, daha sonraki yazılarda ele alacağız.

Teori yazılarımızda “bizatihi din” ve “bir din” ayrımı üzerinden belirtildiği üzere, dinin insan hayatındaki bireysel ve içsel idraki ile onun toplum, tarih ve zaman içerisinde kazandığı dışsal tezahürleri arasında ayrım yapmak gerekir.

“Bizatihi din”, bir anlamda dinin insandaki içsel ve bireysel cihetine; “bir din” ise bu içsel cihetin toplumsal ve zamansal düzlemde görünürlük kazanan dışsal cihetine işaret eder.

“Bir din”i mümkün ve mevcut kılan, “bizatihi din”dir.

“Bizatihi din” bu bakımdan, “bir din” için şarttır.

“Bizatihi din”i meşru ve hakiki kılan ve vücud olan “asli din”dir.

“Asli ve bizatihi din” ile, bu bakımdan İlahi Kelam’ın bulunduğu içsel ahval ve ilmi anlamak gerekir.

“Asli ve bizatihi din”, bu itibarla “aklı” ve akli ilimleri de kuşatır; nakli ilimleri de hayli hayli kuşatır.

“Asli ve bizatihi din”in kaybedilmesi halinde din, ne kadar içsel yönleri de olsa, esasen dışsal bir din haline dönüşür. Bu itibarla ilim de, dışsal esaslar yahut ancak dışsallığa bağlı kılınmış içsel esaslardan müteşekkil bir yapıya daralır.

“Bir din”, kendi tezahürünü, ancak “asli ve bizatihi din”e dayanarak kazanması koşuluyla meşrudur. Aksi halde, yukarıda belirtildiği üzere, kendi ölçülerini kendi içinde üreten bir düzeneğe dönüşerek, müstakil “bir çeşit din” halini alır.

Bu ayrımın yapılma sebebi, iki farklı dini yapıyı birbirinden ayırmak değildir. Aksine, “bir din” olarak dışarıda tezahür eden bu yapılar ile onları mümkün kılan içsel esaslar arasındaki ontolojik farkı orta yere sermek içindir.

Basitçe ifade edersek, “bir din” fenomenal dünyadaki dışsal bir tezahürdür. Bu dışsal tezahür, kendi dinamikleriyle birlikte içsel kaynağın yerine geçirilemez. Bu nedenle dine ilişkin dışsal bir tezahür biçiminin varlığı, “kendiliğinden” değildir; biçimin varlığı, kendisini meydana getiren içsel esaslardan kaynaklanır ve meşruiyetini de bu kaynaktan alır. “Asli ve bizatihi din”, toplumsal alanda, “bir din” olarak temsil edilir; fakat bu temsil, “bizatihi din” ile “bir din”in özdeş olduğu anlamına gelmez.

Çünkü “asli ve bizatihi din” ile “bir din” arasındaki “irtibat” kaybolduğunda, “bir din” kendi başına “aslî” olanmış gibi davranmaya başlar. Bu irtibat, Kalp’tir ve Kalp’te olandır.

“Asli ve bizatihi din”e izafeten tezahür eden “bir din” ise, aslî olanın yerini, eylemselliğini ve kaynak olma niteliğini devralacak kadar büyür.

Fakat kaynakla bağını kaybetmiş olması sebebiyle bu din, temelsizdir ve temele sahip olmamak bakımından da “asıl”sızdır.

Ve nihayetinde insan, sahte olanın “asli ve bizatihi din”in kendisi olduğu vehmiyle, meşruiyetini yitirmiş “bir din”e, yani zihinsel ve psikolojik eğilimlerden mürekkep bir yapıya yönelmeye ve şahsiyetini onunla uyumlamaya başlar.

Bu durumda artık dinin dışsal biçimleri, “bizatihi din”in içsel kaynağına açılan vasıtalar olmaktan çıkarak kendi kendilerini doğrulayan kapalı devre sistemlere dönüşür.

İlim de, ya “dinsiz” içsel faaliyetler ya da dışsal olan nakli faaliyetler yahut bunların ikisinin bir arada olduğu faaliyetlere daraltılarak, aslında ilim olmaktan çıkar.

Burada “dinsiz” ile, “asli din”i olmayanı kastediyoruz; bu meyanda mesela “asli din” ile irtibatı olmaksızın bir takım fikri veya psikolojik faaliyetler ile din adına iş görenleri.

Yeniden dikkat çekelim; buradaki mesele dini biçimlerin varlığı değildir. Buradaki mesele, dinin “aslen” var olmasıdır.

Biçimin kendi içsel esasından bağımsız hale gelerek özerk bir yapıya tahvil olması ve bu meyanda içsel olanın izafi bir temsili olmaktan soyunması; kendi başına “bizatihi din” olarak karşılanmasına yol açar; asıl problem budur.

“Bizatihi din” ile “bir din” arasındaki ayrım, böyle hülasa edilebilir; “asli din” bahsini ise hiç açmadık, bunu unutmadan.

Bu hususu, farklı bir açıdan ele alarak devam edelim.

“Bir din” olarak görünür hale gelen yapıların ortaya koydukları ifade biçimleri, doğrudan ampirik bir özelliğe sahip olmaları bakımından, kolaylıkla idrak edilebilir ve tespit edilebilirdir. Çünkü bu yapılar, büyük ölçüde dış dünyada teşhis edilebilir nitelikler üzerine kuruludur; belirli nesneler, unvanlar, belgeler, teknik malumatlar, metinler, makamlar, söylem ve iddialar üzerinden kolayca teşahhus edebilirler.

Bir kurum ya vardır ya da yoktur. Bir unvan veya bir icazet, ya vardır ya yoktur. Bir metin veya bir hüküm, teknik açıdan ya biliniyordur ya da bilinmiyordur. Kürsü, makam, statü, icazet, mensubiyet gibi otoriterlik belirtisi sayılan ve “sahip olmak” yönelimi üzerinden işleyen vasıflar da aynı şekilde, ya vardır ya yoktur.

Buna karşın “bizatihi din”, bir insanın şahsiyetine yerleştiğinde; onu erdemlerle, basiretle, hikmetle, vicdanla, sadakatle, dirayetle ve adalet duygusuyla kutsadığında; bunlar “bir din”e ilişkin göstergelerde olduğu gibi, tezahürler alanında kolayca fark edilemezler.

Tam bu noktada, iki farklı değerler kümesi karşı karşıya gelir: Bir tarafta görülebilir, tanımlanabilir, “kaba gözlem” sonucu takdir edilebilir dinî göstergeler; öte tarafta doğrudan görülemeyen ancak “bizatihi din”in içsel tahakkukunun istidada dönüşmesiyle meydana gelen içsel yeti ve melekeler.

Bu nedenle “bir din” olarak dışsallaşan biçimlerin “sembolik” birer “sermaye” olarak ölçülebilir kıldığı nitelikler, zamanla onun “bizatihi din”e ilişkin içsel yeti ve melekeler karşısında ve “aslî din” karşısında tekaddüm edip merkeze alınmasına yol açar.

Umumi alanlardaki kolay fark edilebilir unsurlar, “bizatihi din”in içsel tahakkukunun yerine geçmiştir. Belgelenebilir ve tanımlanabilir olan teknik uzmanlıklar, bireyde şahsiyetleşen ve erdemlere dönüşen ilime ve bilgeliğe öncelenmiştir.

Toplum, örneğin “bir din” olarak dışsallaşan temsil figürlerinin yetkinliğini; kitle önünde gösterdikleri performans, elde ettikleri icazet, sahip oldukları unvan ve teknik donanım üzerinden takdir ettiği için, bu figürlerin “bizatihi din” ile olan içsel bağlılıklarını daha az sorgular hale gelmiştir.

Çünkü artık biçimsel yapılar, mücerred bir ölçüt olmuştur.

Bu bağlamda mesele sadece soyut bir teolojik düzlemde değerlendirilmemelidir. İnsan neyi “din” olarak veya kimi “din bilgini” olarak tanımaktadır ve bunları hangi istinada binaen ölçmektedir? Asıl sorulması gereken sorular bunlardır.

İçsel olarak yerleşik hale gelmesi ve çeşitli erdem ve kuvvetlere dönüşmesi gereken “bizatihi din”; dinin dışsal biçimlerine ilişkin yetkinlik çağrışımı yapan alametlere ve teknik donanımlara indirgendiğinde, yani bir anlamda onları birer vasıta olmaktan çıkarıp umde kıldığında; artık vaziyet yalnızca teorik olarak tartışılıp halledilebilecek bir konu olmanın ötesine geçer: Ortaya çıkan problemler, kolaylıkla çözülemeyecek bireysel ve toplumsal patolojiler gibi çözümü zor sorunlara yol açar.

Bu nedenle “bizatihi din” ve “bir din” şeklinde tasnif edilen bu ayrımın, din dilinin merkeze alındığı kamusal alanlarda yaşanan krizlerin ve çarpık durumların kaynağına işaret ettiğini belirtelim.

Şimdi, bunun sonuçlarından yalnızca birine, ancak “bizatihi din” ile “bir din” arasındaki yarığı perçinlemesi sebebiyle son derece önemli olan sonuçlardan birine, hususi olarak değineceğiz.

“Bir din” olarak tebarüz eden biçimlerin, kendilerini mümkün kılan içsel kaynaktan ayrılması; bu biçimlerin kendi kendilerinin meşruiyet zeminini üretmeye başlaması; dinî olanın içerdiği aşkın ve içsel muhtevanın yerini, onun gözlemlenebilir, aktarılabilir ve tekrarlanabilir referans unsurlarının alması; dinî bilginin sadece tasnif edilebilir bir müktesebat, aktarılabilir bir malumat ve tevarüs edilebilir bir yetkinlik olarak kavranmaya başlaması gibi yukarıda kısaca söz edilen durumlar; nihayetinde belirli bir otorite tipinin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır: Ulemâ-i Rüsûm zümresi.

“Ulemâ-i Rüsûm” kavramına dair çerçeve çizerek meseleye giriş yapalım.

Tarihsel süreçte farklı tanımlamalar yapılmış olmakla beraber, Ulemâ-i Rüsûm ifadesi, genel tabiriyle ilmin bizatihi kendisini, ilmin zahiri işaretlerinden ve bunun taşıyıcılarından ayırmak ihtiyacı nedeniyle ortaya konmuş bir kavramsallaştırmadır.

İslam geleneğinin kendi özeleştiri mekanizmasında yer etmiş olması hasebiyle bu terminolojiyi tercih ediyoruz. Ancak söz konusu tabiri, tevarüs sürecinde bulunan tüm semantik ve bağlam yükünü kapsayacak bir genişlikte tutmadık. Bu tabiri, lugavî ve tarihsel imkânlarından hareketle, yazımızın ortaya koyduğu problematiği karşılamaya yetecek şekilde tahsis ettik. Belirtmiş olalım.

İlgili kavramın etimolojisine kısaca değinerek devam edelim.

“Ulemâ”, âlim kelimesinin çoğulu olarak “ilim sahipleri”ne delalet eder.

Terkibin esas kurucu unsuru olan “rüsûm” ise, “resm” kelimesinin çoğuludur ve; izler, alametler, biçimler, tasarımlar, merasimler gibi anlamlara sahiptir; bir şeyin bizzat kendisinden (özünden) ziyade, o şeyin dış dünyada bıraktığı, resmettiği ve teşhis edilmesini mümkün kılan belirtilerdir. Klasik sözlüklerde bu kelimenin “eser” veya “bakiyye-i eser” anlamları özellikle öne çıkar.

Sözü edilmişken, “ilm-i rüsûm” olarak kategorize edilen, dil ve düşünce dolayımında kalarak tahsil edilebilen teknik alanların, “bizatihi ilim” olmadıklarını da vurgulayalım. “Bizatihi ilim”i, yukarıda kısaca değindiğimiz üzere, “bizatihi din”e paralel bir düzlemde, ilmin şahsiyette bulunan içsel kaynağı olarak kullanıyoruz. Dolayısıyla dinin zahirine ilişkin disiplinler, “bizatihi ilim”e ilişkin gerçek birer kazanım olmakla beraber, ancak “bizatihi ilim” ile şahsiyet arasında içsel bir iltisakın bulunması kaydıyla, ilmin dünyevi birer eseri ve izi (resmi) mesabesindedirler; “bizatihi din” ile “bir din” arasında kurduğumuz ilişkiye benzer şekilde.

Yani temelde “ilm-i rüsûm”u, ilmin kendisine karşıt bilgi alanları olarak ele almıyoruz; ilmin dil, metin, hüküm, kaide, usul yoluyla dışsal yoldan edinilebilen ve yine dışsal olarak aktarılabilen ciheti olarak değerlendiriyoruz.

Dolayısıyla bu ayrım, teorik bilgi - pratik bilgi gibi ayrımlara indirgenemeyeceği gibi, zahiri ilimleri değersizleştiren bir tasnif de değildir.

Bu meseleye, aşağıda, “Bizatihi ilim” ile “Bir ilim” ayrımı üzerinden değineceğiz.

Devam edelim.

“Rüsûm (resm)” kelimesinin mantık ilminde kazandığı ıstılaha bakalım, zira bu bağlamda bu ıstılah ayrıca dikkat çekicidir. Örneğin mantıkta bir şeyi tanımlamanın temel yollarından biri olan “hadd (haddî tanım)”, nesneyi doğrudan hakikî ve zatî unsuru üzerinden tarif ederken; “resm”, nesnenin kurucu mahiyetine doğrudan temas etmeksizin, onu dışsal cihetten tanınabilir kılan arazî/ilineksel özelliklerinden hareketle yapılan “izafî” ve dolayısıyla “eksik” bir tarif çeşididir.

Bu mantıksal ayrım, tesis ettiğimiz kavramsal yapıyı aydınlatan güçlü paralellikler kuruyor. Zira bizim problematik haline getirdiğimiz mesele de, bir kimsenin veya zümrenin âlimliğinin, ilme delalet ettiği kabul edilen dışsal vasıf ve belirtiler üzerinden tanımlanmasıdır.

Bu zümrelere izafeten kullanılan “ulemâ (âlimler)” ifadesinin “rüsûm” lafzıyla kayıtlanması, bu sınıfa ilişkin âlim olma tanımının, ancak “resm” (dışsal ve arızî izler) yoluyla tarif edilebileceğini gösterir. Yani ulemâ-i rüsûm terkibi, işaret ettiği zümrenin ontolojik ve epistemolojik durumunu bizzat kendi mantıksal kurgusuyla da ifşa etmiş olur. Dolayısıyla bu tabir, “bizatihi ilim”in kaynağından bigâne kalarak, ilmi sadece şeklî, aktarılabilir ve biçimsel verileri üzerinden kavrayan ve bunlar üzerinden “resmedilerek” tanımlanan “güya” âlim zümresine delalet eder.

“Ulemâ-i rüsûm” terkibini, “yalnızca taşıdıkları alametler, büründükleri biçimler ve sergiledikleri şeklî emareler itibarıyla âlim kabul edilenler” kabilinden tanımlamak da mümkündür.

Toparlayalım.

Bu yazıda “ulema-i rüsum” ile kastettiğimiz zümre, ilmin kendisinden ziyade, ilme ilişkin rüsûm’u (malumat ve sembol benzeri resimleri) edinerek, bunu “bizatihi din” adına otorite tesis etmenin bir dayanağı haline getiren sosyolojik tabakadır ve onun güncel uzantılarıdır.

Başka bir ifadeyle, bu yazıda; “asli ilim”in kaynağından düşerek, kendi varlığını yine kendi dışsal göstergeleri üzerinden doğrulayan “rüsûm”un (resimlerin) mülkiyetçiliğini yapan ve bu yolla hegemonik bir dini iktidar alanı inşa eden vaiz tipolojisini ele alıyoruz; günümüzde örneklerine çokça rastlanan.

“Bizatihi ilim” ile “bir ilim” ayrımı üzerine kısa bir bahis açalım. Ve akabinde bu hususu, örnek teşkil etmesi bakımından, fıkıh ilmi özelinde uygulayalım.

Yazının başında değinildiği üzere, din mefhumuna ilişkin meydana gelen dışsallaşma, peşi sıra “ilim” mefhumunu da asıl hüviyetinden düşürerek dışsal biçimler özelinde kavranmasına yol açmıştır. Din nasıl ki kurum, söylem, norm, sembol ve biçimsel pratikler dolayımına daralarak bu unsurlarla özdeşleşmiş ise; ilim de aynı surette metin, malumat, terminoloji, yöntem, hüküm ve tahsil edilmiş müktesebatlar üzerinden belirlenim kazanmaya başlamıştır. Böylece ilmin belirli mevzu ve alanlar etrafında taayyün eden biçimleri, giderek “bizatihi ilim”in niteliğini devralarak, ilmin ölçüsü ve temsili kabul edilmiştir.

Bu bağlamda “bizatihi ilim” ile “bir ilim” arasındaki nisbeti yeniden kurmak gerekir.

“Bir ilim”, “bizatihi ilim”in belirli bir konu ve maksat özelinde taayyün etmiş hususi bir görünümü, bir anlamda dış yüzüdür.

Her “bir ilim”in, bir temeli olmak zorundadır; bu temel, “bir ilim”in mevcudiyetidir.

“Bizatihi ilim”, söz konusu “temel”dir.

“Bizatihi ilim”, sayesinde hüküm, “bir ilim” suretinde mevcut olur.

“Bizatihi ilim”, bu itibarla, suretin aslıdır.

“Bir ilim”in aslı olması, o “bir ilim”in “bizatihi ilim”ine istinad etmesine bağlıdır.

Aksi halde “bir ilim” asılsızdır.

“Bir ilim”, sınırları belirli “bir çeşit ilim”dir ve belirli bir mesele ve maksat özelinde veya belirli dünyevi ihtiyaçlara binaen teşekkül etmiş, kendisine mahsus kavramları ve yöntemleri bulunan bilgi alanlarındadır. Ve bu itibarla da “bizatihi ilim”den ayrılır.

Bu meyanda bir ilim olarak fıkha kısaca temas ederek, ne dediğimizi örneklendirelim.

Fıkıh, genel olarak “bir ilim”dir ancak, bir ilim olarak fıkıh bilmek, “bizatihi ilim” bilmek değildir.

Klasik İslam Kültüründe Fıkıh, ilmi alanların başında yer almaktadır, zira esasen birey, dış dünya ciheti itibariyle dikkate alınmaktadır, öte dünyaya uzanan yönleri bulunsa da. Ancak başta belirttik, fıkıh, esasen zihin esaslıdır ve dış dünya itibariyle bireye yönelir. Bu itibarla da geniş bir birey teşkilinde son derece sınırlı bir alana hitap eder. Bu sınırlı alan itibariyle bireye hitap ediyor oluşu sebebiyle de fıkhın, esasen ilimden sayılması için, başka ilimlere ihtiyacı vardır.

Daha kestirmeden söylersek, fıkıh, esasen dış dünyanın mevcudiyeti ve dış dünya esasındaki iç dünyanın mevcudiyeti halinde ilim sayılabilir, o da “kısmi” olarak.

Oysa genişletilmiş birey teşkili için dış dünya ve dış esaslı iç dünya, ancak izafi bir varlık alanıdır.

Bireyin içi, dış dünyanın ve dış esaslı iç dünyanın kaydı altında tüketilemez. Üstelik bunu en iyi Peygamber’i olanlar bilir.

Fıkhın tüm aletleriyle beraber ilimden sayılabilmesi, ancak bireyin “izafi” yönü itibariyle mümkündür. Bu izafi yön ise, bireyin esası, özü, aslı itibariyle değer ifade eder. Bu itibarla fıkhın değerli olması, ancak bireyin esasına, özüne, aslına hitap eden ve orada müteşekkil olan ilimlerin mevcudiyetine bağlıdır.

Bu bakımlardan Fıkıh, tüm aletleriyle birlikte tek başına hiçbir şekilde değer ifade edemez, ilimden de sayılamaz.

Ayrıca fıkhın nazari esasları da aklen eksiktir, özellikle “kıyas” ve “muhakeme” açısından.

Grek kültüründen tahsil edilen “muhakeme ve kıyas” öğretilerinin fıkha dahliyle oluşmuş “fikrî kabiliyet”, fıkhı geliştirmiş gibi gözükse de, esasen bu gelişme, derin ve nazari bir aklî derinleşme sağlamamıştır. Zira Greklerin muhakeme ve kıyas öğretileri de aklen, eksiktir.

Ayrıca; bir hükmün “analitik açıdan” ne olduğu sorusu, teknik olarak teşhis edilebilir ve kavranabilir. İstidlal biçimlerini değerlendirmek, delalet-i lafziye bahislerini incelemek; kıyas, illet, tahsis, takyid, istishab gibi metotları işletmek, hükmün teknik olarak “önerme” suretinde kurulmasını mümkün kılabilir. Fakat hüküm ihdası ve fetva söz konusu olduğunda, aynı yöntemin işletilmesi yeterli değildir. Çünkü bu noktada mevzu edilen şey, hükmün analitik ve önerme suretinde meydana gelen yapısından ziyade, o hükmün mahreci, kaynağı, dayanağı, nisbetidir. Bu ayrıma, fıkhın aslında ne olduğu sorusuna yanıt bulabilmek için, hayati öneme sahiptir.

Çünkü hüküm, bireyin ve toplumun etkinlik alanı ile münasebet kurduğu anda, artık soyut bir önerme suretiyle taşınabilir olmaktan çıkar. Klasik fıkıh literatüründe de kaza ve ifta (fetva), önerme suretinde tahric ve vaz edilmesiyle yeterli bulunmayıp birçok külli şarta bağlanır. Bu şartlardan en dikkat çekici olanı, örneğin, müftünün (fetva verenin) insanı tanıma gerekliliğidir.

Buradaki insanı tanıma gerekliliğini çok daha geniş şekilde bireyi (ferdiyeti) teşkil etme gerekliliğine uzandırmak gerekmektedir. Sadece fetva verenin değil, İnsana hitap etmek isteyen her ilim talebesinin geniş manada insanı tanıma çabasında olması gerekmektedir, özellikle ve öncelikle kendi nefsinden başlayarak.

Ebu Hanife’ye isnad edilen, “fıkıh, nefsin lehine ve aleyhine olanı bilmesidir (marifetidir)” sözü, bu bakımdan, “nefsini tezkiye eden kurtulmuştur” Kelâm’ı ve “Kendini bil” hikmetiyle birlikte düşünülürse, söylemek istediklerimiz daha iyi şekilde kavranabilir.

Bu hususlara daha sonraki yazılarda da değineceğiz.

Fıkıh gibi, tıp veya tarih de “bir ilim”lerdir. Bunların hepsi, insanın oluş ve bozuluş düzlemiyle kurduğu nisbet esasında malumat ve kısmi kavrayış oluşturur ve uygulanabilirlik bakımından fayda sağlar. Ancak bunlar, oluş ve bozuluş düzlemini aşan esas cihetlere temas edemezler.

Fıkıh da “bir ilim” olarak sınırlı surette oluş ve bozuluş düzlemine nispetlidir. Ancak “bizatihi ilim” olarak “bizatihi fıkıh” oluş ve bozuluş düzlemine ilişmez.

“Bizatihi fıkıh”, “bir ilim” olarak fıkhı, “ilim deryasına” dahil eden sefînedir, birey’e mahsus hususi bir melekedir.

Bu sefine, ve ona sahip birey, aynı zamanda fıkhın içsel esasıdır.

Yani sefine, taşınan ilmin, kendi içidir ve bu içte, ilim taşınır.

Bu suretle mesela içsel melekelerden müteşekkil “bizatihi ilim” marifetiyle bir ilim olarak “fıkıh” ve fıkhî ahkâm, “ilim deryasında” taşınır olur.

Diğer bir ifadeyle “bir ilim”ler, insanın oluş-bozuluş dairesiyle kurduğu etkileşimi belirli bir düzene kavuşturmak maksadıyla tesis edilmiştir ve ortaya çıkabilmeleri için içsel esaslarda kendilerine ait temellere muhtaçtır, yani bu ilimlerin her biri, oluş ve bozuluş dairesinde ancak bizatihi temellerle taşınabilir. Bu bizatihi temeller ise, o ilimlerin kendilerinden başka bir şeydir ve o ilimlerin, şayet meşrularsa, içidir.

Bizatihi ilim ile bir ilim arasındaki ilişki; kaynak ile taayyün ve hakikat ile rüsûm arasındaki nisbet ilişkisi üzerinden de düşünülebilir.

Taayyün kaynağa, rüsûm ise hakikate taşımıyorsa ve bunlar kendi asıllarından düşerek kendi mevcudiyetlerini yine kendileri üzerinden sağlayan kendinden menkul unsurlar haline gelmişlerse; “asılsız”lardır.

Örneğin fakih (müftü), fetva yoluyla ortaya bir hüküm koyduğunda, muhatabı (mahkumu), bu esaslar uyarınca bir asl’a bağlaması beklenir.

Bu asıl, fetva verenin içsel alanında, “bizatihi ilim” olarak, mevcut bulunmalıdır.

Şayet “bizatihi ilim” fetva verenin yahut ortaya hüküm koyanın içinde mevcut değilse, muhatabını asl’a, yani hükmün nihai sahibine bağlayamaz. Bu bağlamda hüküm verenin, metinlerden, mezheplerin görüşlerinden yahut istinbat metotlarının işletilmesiyle kurulmuş önerme suretindeki zihinsel çıktılardan, kusursuz şekilde nakiller yapabiliyor olması, bu durumu değiştirmez. Çünkü bu durumda dini bir hüküm değil, profan bir zihinsel kodifikasyon söz konusudur. Ve arka planda bir tatmin arayan bir takım psikolojik ihtiyaç.

devam edelim.

“Bizatihi ilim” ise; “bir ilim”in uygulanmasından ve ortaya koyduğu dış yüzlerden evvel gelen ve bunlara dayanaklık eden kaynaktır, denilebilir.

Sözgelimi “bizatihi ilim”, herhangi “bir ilim”e indirgenemeyen ve onların tahsili ile de temin edilemeyen temeldir, ve içseldir.

“Bir ilim” alınabilir, bırakılabilir bir yüktür, “bizatihi ilim” ise, bu yükün “deryada batmadan” seyrini sağlayan sefînedir.

Bizatihi ilim olmadan, “bir ilim”, ne deryadır, ne deryadandır, ne de deryada bizatihi mevcuttur; o, sadece vehim ve oyalamadır.

“Bizatihi ilim”, bir ilim’in mevcudiyetidir, içseldir ve bu nedenle “bizatihi ilim”i birtakım müktesebatlar toplamı olarak da düşünemeyiz.

“Bizatihi ilim”, tüm metinlerin, rivayetlerin, kavramların, muhakeme usullerinin, hüküm ve malumatların bir araya getirilmesiyle ortaya çıkan, daha aşkın bir ilim kümesi anlamında değildir. Bu bağlamda, bilgiye ilişkin hacmin artırılması, bu iki ilim çeşidi arasındaki mahiyet farkını gidermeyecek, yalnızca daha büyük miktarda “bir ilim” üretecektir.

Dolayısıyla, metin okumak, kavramsal kuramlar oluşturmak, rivayetleri isnatlarıyla birlikte hıfzetmek, hüküm nakletmek yahut istidlal yöntemleri işletmek; başlı başına “bizatihi ilim” ile birey arasında rabıta kuran faaliyetler değildir. Çünkü bunlar, bizatihi ilime kavuşturmak maksadıyla meydana gelmiş teknik kazanımlardır, diğer bir ifadeyle ilmin “rüsûm”larıdır.

Ancak bu “bir ilimler”in tahsiliyle “bizatihi ilim” kazanmak şöyle dursun, cehaletin tahsil edilmesi daha çok mümkündür ve buna çok yaygın şekilde rastlanılır.

Bu takdirde ilimler, bir tapınakta yerleşik olan ve ihtiyaç halinde “hareket ettirilen”, putlara benzerler.

Ulemâ-i rüsûm da, bu putların “hareket ettirilmesi”ni “öğrenmiş”lere denir.

Ulemâ-i rüsûm, havadaki “bir ilim”i, yani içsel temel olarak “bizatihi ilim”den yoksun bir ilmi, kendi tapınağında veya tapınağının “önünde”, hareket ettirmesini bilerek, onun bir “temel” ile “mevcut” olduğunu göstermek isteyen ve bu suretle resme can verir gibi yapan, kendinden menkul dayanaklar zümresidir.

Ulemâ-i rüsûm bir diğer bakımdan da bu nedenle “kuklacı”dır, debilebilir.

Her kuklacının kuklada gösterdiğinde olduğu gibi, kendi seyrinde gösterdiği, yine kendinden menkul kendisidir, psikolojik ve nefsî esasta.

Yani görünürde, sergilenen, dindir yahut dine ilişkin bir şeydir ancak; esasen, kişinin zihinsel ve psikolojik eğilimlerinden ibarettir.

Kuklacı, “kendinden menkul”dür, “bir ilim”in, kendinden gayrı bir esas olarak “bizatihi ilim”e istinad etmemesi ve havada kalmasına uygun olarak.

Ulemâ-i rüsûm’un resimlere veya kuklalara verdikleri hareketin bu fikren veya duygusal olarak “büyüsel” olması gerekir.

Bu “büyüsellik” hasebinde söz konusu “bir ilim”lerin de “etkileyici” olmaları gerekir. Aksi halde bunların tahsil edilmesi ve bunlarla iştigalin sürdürülmesi gerekmez. Zira bunlar ilim değildir.

Ancak bu etkiler, “bizatihi ilim” arayışına düşen için, geçerli olmayan etkilerdir.

Gerçek ilmi aramak bakımından işin aslı, işin matematiği şudur: Her bilgi, ancak ve ancak bir zemin ile mevcut olur. Zemini olmayan bilgi düşünülemez. Ancak bilginin zemini o bilginin mahiyetinden farklı olmak zorundadır ve iştirak söz konusu olmaksızın birlik halinde bulunmalıdır.

Özellikle geniş “muhakeme” yetisi bakımından önem arz eden bu kavrayış Ulemâ-i rüsûm’da mevcut olmadığı için, mesela fıkıhta da ufku aşan bir ilerlemeyi temin edecek hiçbir imkanları mevcut değildir. Bu hususu daha sonra açacağız.

Bahse dönelim; söz konusu zemin, zemin olduğu bilgi ile bir esasta “birlik” olarak mevcuttur, iştirak olmadan. Bu “birliğin” birleşim esası ise, içsel’dir, yetiseldir ve kuvvet’lidir.

Dolayısıyla bir ilim, ancak ve ancak, kendinden farklı olan içsel, melekî ve kuvvî temeli ile birlik olarak mevcuttur ve bu esasta deryada batmadan taşınır.

Bu suretle ilim deryasında bizatihi ilim sefineleri, ilim mevcut ederler.

Bu nokta, “bir ilmin” mevcudiyeti meselesiyle ilgilidir. Zira öncelikle “bir ilmin”, “bizatihi ilim” olarak, bir mevcudiyeti olmak zorundadır.

Ulemâ-i rüsûm itibariyle ise, bir ilim mevcut olamaz. Zira Ulemâ-i rüsûm, “bir ilmin” istinadı olan “bizatihi ilim”e sahip değildir, yani içsel ve yetisel esasları haiz değildir; hiç yaklaşmadıklarından, bizatihi ilim’in ne olduğunu, ne olabileceğini dahi bilmez, anlamlandıramazlar.

Onların ilimleri, rüsûm’lardan ibarettir; dolayısıyla dinleri de böyledir.

Ulemâ-i rüsûm, içsel olarak psikolojik dinamiklerinin kaydı altında hareket ederler.

Bu bakımdan Ulemâ-i rüsûm, adeta sefinelere kaçak girmiş ve orayı istila etmiş ve ilim deryasında seyr tertip eden eşkıya ve hokkabazlar gibidir, nasıl içsel yetileri olsun ve ne kuvvetleri olsun?

Sefine onların değildir, sefinenin üstünde seyredilen deryayı da bilmezler, deryanın içinde ne olduğunu da. Öte yandan, varacakları bir limanları da yoktur.

Bu sebeplerle Ulemâ-i rüsûm, aslında ilimsizdir; ne kadar teknik donanım elde etmiş olurlarsa olsunlar.

Tüm bunlara rağmen Ulemâ-i rüsûm, ilim deryasında kendine yer etmiştir ve bu, ilmin mevcudiyeti bakımından son derece ehemmiyetli sorunlara yol açmıştır.

İlme ehemmiyet veren her bir kimsenin bu yüzden bu ehemmiyetli soruna eğilmesi mecburidir. Sonraki yazımızda, bu noktadan devam ederek, bu sorunu daha çok açmaya gayret edeceğiz.

Unutulmamalıdır ki İlmi, ancak ve ancak, sefineyi de aşıp deryaya dalma gözüpekliğini taşıyanlar arar.

Ulemâ-i rüsûm ne sefine sahibidir, ne derya bilir, ne deryaya dalmayı.

Bu sebeplerle onlar, deryanın tehlikelerinden de hiçbir zaman emanda değildir.

Onların ilgileri kendi kendilerinedir ve onların ne olduklarına vakıf olmayan resim seyranlarına ve hayranlarınadır.

Oysa resimlerin seyranları ve hayranları da, yine “bizatihi ilim” değildir ve onların varlığı, rüsûm âlimlerinin ilimleriyle beraber yere batmasını önleyemez; ne çare.