Hamd; İsmiyle Afûvv ve sıfatıyla Kerîm olan, bağışlamayı kulları için bizzat mahbûb kılan Allah’a mahsustur. Salât ve selâm; ümmetine affolma yollarını en latif ve zarif haliyle işaret eden Peygamber (sallalahu aleyhi vesellem) Efendimiz'e ve âline ve ashâbına olsun.
İnsan, varlığının ta kökünde bir eksiklikle yoğrulmuş olarak bu âleme adım atar. Bu eksiklik yalnız bilginin sınırlılığından ibaret kalmaz; iradenin sarsıntısı, nefsin durmaksızın yön değiştiren arzuları ve gafletin tekrar tekrar geri dönen dalgaları da bu kırılganlığın izleridir. Kul, kendi iç dünyasında hep bir gerilim taşır: Hakikate yönelmek ister, fakat ayağı kayar; doğruyu bilir, fakat gücü yetmez; kalbi uyanır, fakat gaflet onu yeniden sarar. İşte bu hâl, insanın fakrının ve acziyetinin apaçık nişanıdır. Kul tam da bu farkındalıkla Rabbinin kapısına yönelir; zira kendini kurtaracak gücün kendinde olmadığını gören bir gönül, rahmetin kapısında durmaktan başka çare bulamaz.
Bu yönelişin en derûnî ve en yoğun ifadelerinden biri, Hz. Aişe’nin اللهم إنك عفو كريم تحب العفو فاعف عني (Allâhumme inneke ‘afüvvûn kerîmun tuhibbü’l ‘afve fa‘fû ‘annî)
Bu duanın bizlere ulaşması, İslam’ın ilk döneminde hem zâhiri hem de mânevi alanların nebevî ahlakını kendisinden tevarüs ettiğimiz merkezi ravilerden, Peygamber Efendimiz'in refîkası ve müminlerin annesi olan Hz. Aişe Validemiz'dir.
Rivayetin özü ise şudur: Hz. Aişe, Hz. Peygamber'e gelerek "Ey Allah'ın Rasulü, Kadir Gecesi'ne rastlarsam, nasıl dua edeyim?" diye sormuştur. Bu soru, Kadir Gecesi'nin Ramazan'ın son on gününde gizli tutulmuş olmasından kaynaklanan bir arayışın yansımasıdır. Gecenin muayyen olarak hangi güne tekabül ettiği net bilinmediğinden, o bereketli ana denk gelme ihtimaline karşı en uygun duanın ne olacağı meselesi Hz. Aişe Validemizi meşgul etmiştir. Hz. Peygamber (sav) ise bu soruya, "Allâhumme inneke ‘afüvvûn kerîmun tuhibbü’l ‘afve fa‘fû ‘annî", yani: "Allah'ım, sen çok affedicisin, affetmeyi seversin; beni affet" şeklindeki azîz duayı bizlere bağışlayarak karşılık vermiştir ve Ramazan’ın son on gününün kadrinin "afv" talebinde gizli olduğuna işaret etmiştir.
Rivayet; Tirmizî, İbn Mâce, Nesâî ve Ahmed b. Hanbel gibi hadis literatürünün muteber ve mutemed sütunlarında, sahih ve hasen derecesinde yer bularak bizlere ulaşır. Rivayetlerin çokluğu, varyasyonların ve senedlerin sıhhati ve Hz. Aişe validemizin merkezî konumu, duanın otantikliğini ve kadr-i müşterekliğini sağlamlaştıran göstergelerdir.
Bu duanın hususiyetlerinden biri, birkaç kelimelik yapısının içine yerleştirilmiş kavramsal yoğunluktur. Her bir ifade, kul ve rab arasındaki ilişkinin belirli bir damarını yansıtır.
Şimdiyse duada bulunan kelimelerin anlam katmanlarına inelim.
Duanın merkezinde yer alan "afv" kökü, lügatte "silmek, izini kaldırmak, varlığını tümüyle iptal etmek" gibi anlamlara gelir.
"Afûvv" ise bu kökten türeyen ve Allah'ın isimlerinden biri olan mübalağa sigasıdır. Çok affeden, sürekli affeden, affetmeyi âdet edinmiş olan anlamını taşır.
Bazı rivayetlerde ziyadelik olarak bulunan "kerîmün" sıfatına gelince.
Kerîm, lügatte ''cömert'', ''asil'', ''lütufkâr'' ve ''karşılıksız veren'' gibi anlamlara gelir. Bu sıfat, Allah'ın affının bir hak ediş karşılığında gerçekleşmediğini, aksine sınırsız bir keremden ve cömertlikten kaynaklandığını belirtir. Kul ne kadar günah işlemiş olursa olsun, ne kadar derin bir düşüş yaşamış olursa olsun, affın kapısı hâlâ açıktır; çünkü bu af, kulun layık olmasına bağlı bir muamele olmaktan öte, Allah'ın kendi zatından kaynaklanan keremidir.
Bu anlam katmanı, dua eden kişinin psikolojik konumunu da belirler. Kerîm sıfatı, kulun "ben affedilmeyi hak etmiyorum" düşüncesiyle ümitsizliğe düşmesini engelleyen bir zemin oluşturur. Yukarıda bahsettik; affın kaynağı, kulun ameli, erdemi veya yeterliliği olmadığına göre; her hâlde ve her durumda af dilemek, kul için meşrûdur ve hatta bir borçtur.
Bu sayede kulun acziyeti, kerîm olan bir Yaratıcı karşısında bir engel veya yılgınlık olmaktan çıkar ve doğal bir duruşa dönüşür. Kulun rabbi karşısındaki değişmez ve asla değişmeyecek olan nihai yazgısı, acziyettir ve acziyet, insan olmanın en doğal yanıdır. Bir anlamda insan için acziyetin kabulü ve afv talebinin daimiyeti; küfrün şubelerinden sayılan ''yeis'' halinin reddi anlamına gelir.
Bu ifadelerdeki derin letâfet, duayı bir istek olmanın ötesine taşıyarak, onu “teslimiyet”, “güven” ve “rıza” beyanına dönüştürür.
“Tuhibbu'l-Afve (Affetmeyi Seversin)” ifadesine gelince, bu ifade, rab-kul irtibatının tonunu belirleyen mühim bir cihete delalet ediyor.
Allah'ın affetme imkanına sahip olduğunu söylemek başka şeydir, affetmeyi sevdiğini söylemek ise bambaşka bir şeydir.
Birincisi kudretle, ikincisi muhabbet ve rızayla ilgili cihetlerdir.
Tuhibbu'l-afve ifadesi, kulun Allah ile ilişkisini yalnızca korku ve haşyet üzerine kuran anlayışı daha içkin bir mekana taşır. Elbette İslam'da Allah korkusu, yani haşyet duygusu, imanın temel unsurlarından biridir ve ihmal edilemezdir.
Allah affetmeyi seviyorsa, artık kulun bağışlanma dilemesi, cezadan kaçış endişesinden öteye geçerek, ilahi sevgiye karşılık verme inceliğiyle ilişkilenir.
Çünkü kul, ''afv'' dilerken, aslında Allah'ın hoşnut olduğu bir muamele suretini gerçekleştirmesini talep etmekte, bir bakıma çağrısını, ilahi iradenin hoşnut olduğu istikamete doğru yönlendirmektedir. Bu bağlamda afv, bir istisna olmaktan çıkar ve ilâhî muradın ''asıl'' ve ''kapsayıcı'' yüzünü ortaya çıkarır.
Duanın son kısmı olan "fa'fü annî" yani "beni affet" ibaresi ise, dikkat edersek, yapısı itibariyle son derece doğrudan ve yalın bir ifadedir.
Burada süslü bir retorik, uzun bir gerekçelendirme ya da ara formüller yoktur. Kul, kendisini tanıtmaz, günahlarını sıralamaz, af için bir sebep ileri sürmez. Tek yaptığı, daha önce ikrar ettiği ilahi sıfatlara dayanarak talebini açıkça ve en çıplak haliyle dile getirmektir.
"Fâ" edatı, cümlenin mâ-kablini (evvelini) neticeye bağlayan bir köprü gibidir. Fâ edatıyla başlayan ''beni affet'' şeklindeki ifade, önceki ifadelerden doğrusal bir netice tahric eder. Mânen der ki: "Madem Sen Afûvv'sün (hata ve günahları silen), madem ki Kerîm'sin (Cömert) ve madem ki affetmeyi seversin; o halde niyazımdır, tüm bu isim ve sıfatlarının doğal ve lütufkar bir sonucu olarak, beni afv-eyle."
Kul bu noktada, ilahi huzurda kelimelerin ve kişisel hayatındaki dolayımsal hesapların ardına düşmeyi bırakır, doğrudan Allah'ın isim ve sıfatlarının azâmetine ve bereketine yönelir ve en çıplak, en sade, en masum, en doğrudan haliyle talebini dile getirmiş olur. Ses kısılır, söz kalabalıktan korunur ve kulun rabbi karşısındaki varoluşu netleşir.
Bu doğrudanlık ve veciz yapı, duanın manevi ve kapsayıcı gücünün kaynaklarındandır.
Duanın genelinde bulunan ince ve bütüncül mimari ise, kul için derin bir imkanın kapısını aralar:
-
Kul evleviyetle Allah'ın kim olduğunu ikrar ve tazim eder: Sen Afüvv'sün, Kerîm'sin. (Tazîm)
-
Sonra O'nun hoşnut olduğu muamelat suretini dile getirir: Affetmeyi seversin. (Rızâ ve ikrâr)
-
Ve akabinde hâcetini arz eder: Beni affet. (Niyaz)
Bu tertip elbette ki rastgelelikten uzaktır. Önce ilahi sıfatların tanınması ve kalben beyanı, sonra bu sıfatların eylem boyutunun dile getirilmesi ve en sonunda bu zemin üzerine isteğin inşa edilmesi; duayı bilinçli ve son derece içkin bir mekâna taşır.
Dikkat edersek, bin aydan hayırlı bir gecenin içerisinde bulunduğu Ramazan'ın son on gününde kulun Allah'tan ne istemesi gerektiği sorusuna verilen nebevî yanıt, maddi bir talep ya da dünyevi bir dilek olmamıştır. Yanıt, basitce, doğrudan ''afv'' talebidir.
Bu nebevî tercih, ilahi rahmetin en yoğun anında kulun öncelikli ihtiyacının günahlarından, hatalarından ve yüklerinden arınmak olduğuna işaret eder.
Gecenin azimeti ile talebin sadeliği arasındaki bu cilveli orantı da, aslında ince ve bir o kadar derin bir nisbeti haber verir: En büyük lütuf, en temel ihtiyaca yönelmek ve oraya yoğunlaşmaktır.
Zaten kulun dünyevî ve uhrevî nasibi, huzuru, bekası; en temelde rabbi karşısındaki sâfiyetine bağlıdır. Bu bağlamda kul, bu özel zamanda affı merkeze alarak, hayatının kalan bölümlerini ve ihtiyaçlarını da kapsayacak ve ıslaha kavuşturacak bir hikmete mebni bir iş yapmış olur. İnsanın kendi menfaati ve maslahatı adına yönelebileceği en mühim talep ve ihsan, yüklerinden kurtulmaktır. Çünkü insan, ağırlıklarıyla yaşar, yükleriyle yürür.
Bu dua, bir kulun bütün kırılganlığıyla Rabbine sığınışının, afv ile arınma umudunun ve marifet ile ubudiyetin iç içe geçtiği bir nefestir. İnsanın eksikliğini, ilâhî rahmetin genişliğini ve kulluğun hakikatini kavramak için, bu icmali teşrihin ardından, bu duanın taşıdığı mana katmanlarına daha mufassal şekilde yüzümüzü çevirmemiz gerekir.
İnsanın varlık sahnesindeki yeri, kudret ve yeterlilikle tanımlanmış bir makam olmaktan çok uzaktır. Kul, her adımında kendi sınırıyla karşılaşır. İradesini harekete geçirmek ister, fakat nefsinin basıncı onu beklemediği yönlere sürükler. Arzuları bir rüzgâr gibi eser, bazen hakikate doğru, çoğu zaman ise hakikatten yana eserek gönlü bulandırır. Gaflet, kulun başına inen ani bir karanlık gibi gelir ve az önce uyanık olan kalbi yeniden uyuşturur. Bu, durum, insanın ara sıra düştüğü bir zaaf hâlinden ibaret sanılmamalıdır; bu, varlığın doğasına işlenmiş bir gerçekliktir. İnsan, sürekli olarak doğruyu aramak ve aynı süreklilikle hatadan dönmek arasında bir yolculuk yürütür. Bu yolculuğun kendisi, insanın kaderidir.
Acziyet ikrarı, bu gerçekliğin fark edilmesiyle başlar. Kul, kendi gücünün yetmediğini gördüğü anda, bir bakıma kendine dair en doğru bilgiyi elde etmiş olur. Fakr, işte bu noktada açığa çıkar: insanın varlığının her zerresinde Rabbine olan ihtiyacının dile gelmesidir. Fakr hâli, insanı küçülten ya da utançla içine kapatan bir duygu taşımaz; tersine, kulun yüzünü Rabbine dönmesinin, teslimiyetle açılmasının ve kurbiyete talip olmasının ta kendisidir. Zira acziyet ikrarı, bir yenilgi ilanı olmaktan çok, hakikatin kapısına varmanın ilk adımıdır. Kul, kendini yeterli gördüğü sürece duanın diline muhtaç hissetmez; fakat kendi sınırını gördüğü anda ubudiyet derinleşir ve gönül, af talebinin ikliminde nefes almaya başlar.
Bu farkındalık, insanın Rabbine yönelişinin zeminini kurar. Kul, fakr içinde durduğunu kabul ettiğinde, kendi eksikliğinin ancak ilâhî rahmetle tamamlanabileceğini de kavramış olur. Böylece acziyet, kapanan bir kapıya değil, sonuna kadar açık duran rahmet kapısına yönelen bir yürüyüşün başlangıcı hâline gelir. İnsandaki bu ontolojik kırılganlık, onu af talebine hazırlayan en derin zemindir; zira af, ancak kendi kusurunu bilen ve bu kusuru Rabbinin kereminin genişliğinde eriten bir gönülde hakiki mânâsına kavuşur.
Af kavramı, İslâm irfanında yalnızca cezanın kaldırılması anlamını taşımaz. Ceza kaldırılsa bile iz kalabilir; suç bağışlansa bile hafıza o suçun ağırlığını taşımaya devam edebilir. Oysa ilâhî afv, bundan çok daha derin bir tasarruftur: günahın yalnız hükmünü ortadan kaldırmakla yetinmez, günahın insanın iç dünyasında açtığı izi, bıraktığı karanlık tortuyu da siler. Afv, bir bakıma, kulun iç mimarisinde biriken kararmanın temizlenmesidir.
Her kusur, insanın ruhunda fark edilse de edilmese de bir ağırlık bırakır. Kalb, işlenen her günahla birlikte bir parça daha katılaşır; niyetin inceliği, vicdanın hassasiyeti ve hakikate karşı duyarlılık yavaş yavaş zayıflar. Sır perdesi kalınlaşır, hikmet duyuşu körelir ve kul, bir zamanlar kolayca hissettiği mânevî letafeti artık bulamaz hâle gelir. Bu süreç, çoğu zaman birden gerçekleşen bir çöküş biçiminde yaşanmaz; aksine, insanın fark edemediği bir yavaşlıkla, gönlüne sinen ince bir pas gibi ilerler. Vicdanın bulanması, kalbin ilâhî nura karşı kapalı hâle gelmesi, bazen bir günah yüzünden bazen de gafletin uzun süreli hâkimiyeti sebebiyle gerçekleşir.
İlâhî afv, işte bu izlerin ortadan kaldırıldığı, kalbin yeniden cilalandığı, sırrın perdelerinin aralandığı bir rahmet tecellisidir. Bu tecellide bir letafet vardır: rahmetin dokunuşu, katılaşmış kalbi yumuşatır; pas tutmuş yüzeyi temizler; kararmış iç dünyayı bir sabah aydınlığı gibi aydınlatır. Bu sebeple afv, yalnız ahlâkî bir bağışlama fiilinin ötesinde, varlığın derinliklerine işleyen ontolojik bir arınmadır. Kul, af talebinde bulunurken yalnız geçmişinin kapatılmasını istemez; kendi varlığında biriken ağırlıktan, gönlünde çöken karanlıktan kurtulmayı niyaz eder. Bu niyaz, kulun ümit kapısına yönelmesinin en sahici ifadesidir; zira ilâhî rahmetin genişliğini kavrayan bir gönül, günahın bıraktığı izin de silinebileceğini bilir.
Bu duanın açılışında kul, doğrudan kendi ihtiyacını dile getirmez; önce Rabbinin bir sıfatını zikreder. Bu edep, dua psikolojisinin ince bir terbiyesini barındırır. İnsan, çoğu zaman dua ederken kendi muhtaçlığını merkeze alır; aç olan rızık ister, korkan güven ister, hasta olan şifa talep eder. Bunlar tabii hâllerdir. Fakat bu niyazda kul, talebinden önce Rabbini tanıyarak konuşur: ilâhî affediciliği zikreder ve bu zikir, duayı salt bir istekten marifete dönüştürür.
Sıfat zikri, kulun kalbini toparlar ve zihninde önemli bir dönüşüm meydana getirir. Kul, Rabbinin afv sahibi olduğunu dile getirirken aslında rahmet düzenini idrak ettiğini de ortaya koyar. Bu idrak, insanın kendi kusurunu Rabbinin kereminin genişliğinde görmesini sağlar. Kul sanki şöyle der: Benim hatam sınırlıdır, fakat Senin affediciliğin benim hatamdan çok daha büyüktür. Bu kavrayış, korkunun ötesinde bir marifetin dilidir; kul, Rabbini tanıdığı için af talep eder ve bu tanıma, talebin kendisine bir derinlik kazandırır.
Dua eden insanın talebinin içinde bazen gizli paylar bulunabilir. Amelinin karşılığını görmek isteyen bir beklenti, başkalarının gözünde temize çıkma arzusu ya da kendi nefsini tatmin eden bir rahatlama arayışı. İlâhî sıfatla başlayan bir niyaz, bu gizli payları yavaş yavaş arıtır. Zira kul, Rabbinin büyüklüğünü zikrederek kendi küçüklüğünü hatırlar; talebin merkezine kendi menfaatini koymaktan uzaklaşır ve rıza ufkuna yaklaşır. İhlas, işte talebin bu arınmış hâlidir: kulun duasında Rabbinden başka hiçbir muhatabın kalmaması, niyetin yalnız O'na yönelmesidir. Bu edep, kulun kurbiyetini artıran ince bir yol açar; zira Rabbini tanıyarak konuşan bir gönül, O'na her kelimesiyle biraz daha yaklaşır.
Duanın ikinci katmanı, ilâhî afvın yalnız bir fiil olmadığını, bir muhabbetle irtibatlı olduğunu ortaya koyuyor. Kul burada Rabbinin affetmeyi sevdiğini dile getirir ve bu ifade, dua eden insanın iç dünyasında köklü bir dönüşüm meydana getirmelidir. Pek çok kul, kendi günahının büyüklüğü sebebiyle Rabbine yaklaşmaktan çekinir; hatasını öylesine büyük görür ki ilâhî rahmetin o hatayı kuşatabileceğini düşünemez hâle gelir. Bu çekingenlik, özünde insanın kendi günahını büyütmesinden ziyade, ilâhî rahmeti daraltmasından kaynaklanır. Oysa bu niyaz kula şunu söylemelidir: Sen, kapalı bir kapıya vurmuyorsun; affı sevmekle tanınan bir Rabbin huzurunda duruyorsun.
Bu idrak, kulun gönlünde derin bir güven ve ümit üretir. Kerem, ilâhî tasarrufun karşılıksız ikram boyutunu, gönül genişliğini ve lütfun sonsuzluğunu ifade eder. Allah'ın affetmeyi sevmesi, kulun talebinin bir yük ya da zoraki bir bağışlama talebi olmaktan çıkıp rahmet düzeninin tabii akışına uygun bir niyaza dönüşmesini sağlar. Kul, kendi amelinin yetersizliğine rağmen ümit taşıyabilir; zira ümit, insanın kendi gücünden değil, Rabbinin kereminden doğar.
Burada ince bir denge gözetilmelidir. Ümit, takvayı gevşeten bir rehavete dönüşmemelidir; takva da ümidi söndüren bir korku çukuruna düşmemelidir. Kulun hâli, havf ile recâ arasında, edep ve hayâ ile ümit ve tevekkül arasında bir salınımdır. Bu duanın terbiyesi, kulu tam da bu dengeye taşır: günahını inkâr etmez, fakat günahının altında ezilmez; Rabbinin rahmetine güvenir, fakat bu güveni kulluk gayretinden geri durmaya bahane kılmaz. Kulluğun yüzü, rahmete dönük kaldığı sürece bu denge muhafaza edilir ve gönül, ümitle takvanın bir arada nefes aldığı bir genişliğe kavuşur.
Günah, yalnız dışarıda gerçekleşen bir fiil olarak anlaşılmamalıdır. Her hata, insanın iç yapısında meydana gelen bir eğriliktir; özün hakikatten nefse kaymasıdır. Nefs-i emmâre, insanın iç dünyasında durmaksızın arzuları büyüten, hakikatin sesini bastıran ve kulun dikkatini Rabbinden kendine çeviren bir kuvvet olarak iş görür. Bu kuvvet yalnız günaha çağırmakla kalmaz; günah işlendikten sonra da insanı kendine esir etmek ister.
Kulun dua ederken ilk sözü çoğunlukla kendi ihtiyacından doğar. Aç olan rızık ister, korkan emniyet arar, hasta olan şifa talep eder. Bu, fıtratın tabii bir sesi olarak yerindedir; zira muhtaçlık insanı Rabbine döndüren en güçlü sevklerden biridir. Lâkin bu duanın yapısında farklı bir edep gizlidir. Kul, niyazına kendi halini arz ederek başlamaz; önce Rabbinin bir sıfatını anar. Affediciliği zikreder, o sıfatı kalbinde hazır kılar ve ancak ondan sonra talebini dile getirir. Bu sıralama, dua lisanında ince bir terbiye taşır. Zira kulun ilk sözü kendi yarasına dair olduğunda, zihin darlığın ve sıkıntının merkezinde kalır; talep aceleyle, bazen de endişeyle şekillenir. Oysa ilk söz Rabbin sıfatına dair olduğunda, kalb önce o sıfatın genişliğine açılır, rahmet düzenini seyreder ve talebi bu genişliğin içine yerleştirir. Bu yüzden sıfat zikri ile başlayan bir dua, yalnız bir istek olmaktan çıkar ve bir marifet ifadesine dönüşür. Kul, Rabbini tanıyarak konuşmuş olur; tanıdığı için güvenir, güvendiği için sığınır, sığındığı için talebini edeble sunar.
Bu marifet katmanı, kulun kendi kusurunu Rabbin rahmeti karşısında doğru bir yere koymasını sağlar. İnsan hatasının ağırlığı altında ezildiğinde, zihni daralır ve ilâhî rahmeti kendi günahının ölçüsüyle tartmaya başlar. Kusurunu öylesine büyük görür ki affın ona ulaşıp ulaşamayacağını sorgulamaya koyulur. Hâlbuki duanın ilk cümlesi, kulun bakışını kendi günahından kaldırıp Rabbin affediciliğine çeviren bir ufuk açar. Kul burada sanki şöyle söyler: Benim kusurum ne kadar ağır olursa olsun, Senin affediciliğin benim kusurumdan daha geniştir. Bu söyleyiş, korkunun dili olmaktan ziyade tanımanın dilidir. Kul, Rabbinin rahmet düzenini idrak ettiği için konuşur; bu idrak ona hem cesaret verir hem de edep öğretir. Cesaret verir, zira kul kapalı bir kapıya yalvarmadığını bilir; afv, Hakkın zâtî sıfatlarındandır ve rahmet düzeni bu sıfatın üzerine kurulmuştur. Edep öğretir, zira kul kendi amelinin gücüne yaslanarak talep etmez; Rabbin keremine sığınarak ister. İşte bu sığınışta, talebin içindeki ince bir kayma tehlikesi de bertaraf olur: kul, amelini öne sürerek bir karşılık bekleyen değil, acziyetini bilerek rahmete iltica eden bir makamda durur.
Talebin sıfat zikriyle başlaması, aynı zamanda ihlasın imtihan edildiği bir eşiktir. İhlas, kulun niyetindeki gizli payları fark edip arındırmasıdır. İnsan dua ederken bazen farkında olmadan kendi haklılığını, kendi iyi amellerini ya da kendi çabasının büyüklüğünü talebin gerisine sıkıştırır. Sanki affa layık olduğunu ispat etmeye çalışır gibi bir iç hâl belirir. Bu ince kayma, talebi bir nevi pazarlığa çevirir ve kulun duruşunu bulandırır. Oysa Rabbin sıfatını anarak söze girmek, kulun kendi gerekçelerini kenara bırakması demektir. Kul, affedilmeyi hak ettiği için istemez; Rabbinin affedici olduğunu bildiği için ister. Bu bilgi, talebin merkezini kulun amelinden Rabbin keremine taşır ve niyeti arındırır. İhlas burada, kulun kendi payını küçültmesi, Rabbin payını büyütmesi olarak tecelli eder. Rıza ise bu ihlasın olgunlaşmış hâlidir: kul, talebini sunduktan sonra neticenin Rabbin takdirine ait olduğunu kabul eder, affın zamanını ve şeklini kendi iradesine bağlamaz, ilâhî hikmete teslim olur. Bu teslimiyet, talebi zorlaştıran bir ağırlık taşımaz; bilâkis, kalbi bir genişliğe ve huzura kavuşturur. Zira kul, Rabbinin kendisini karşılıksız bir keremle kuşattığını hissettiğinde, talebin ötesinde bir yakınlık idrak eder. Duanın kendisi, henüz icabet gerçekleşmeden bile, kalbi Rabbin huzuruna taşımış ve kurbiyetin kapısını aralamış olur.
Sıfat zikriyle başlayan bu niyaz, kulun Rabbine olan mesafesini de yeniden ayarlar. Kul, günahının verdiği uzaklık hissiyle Rabbinden kaçmak yerine, Rabbin affediciliğini bilerek O'na yönelir. Her sıfat zikri, kalbin bir adım daha yaklaşmasıdır; her yaklaşma, kulun kendi karanlığını ilâhî nurun aydınlığına tutmasıdır. Bu yüzden dua yalnız bir talep anı olarak kalmaz, kurbiyetin fiilî bir yaşanışına dönüşür. Kul, Rabbinin affedici olduğunu anarken aslında kendi iç dünyasında bir kapı açar: o kapıdan rahmet girer, korku yerini güvene bırakır, uzaklık hissi yakınlık idraki ile değişir. Bu hâl, kulun duadan sonra da taşıyacağı bir iç ışıktır. Zira Rabbini tanıyarak konuşan bir kalb, o tanışıklığın izini gündelik hayatında da muhafaza eder; niyetini inceltir, amelini gözden geçirir ve her adımında Rabbin sıfatlarının rehberliğini arar. Böylece marifet ile başlayan talep, kalbde bir muhabbet tohumuna, muhabbetten de sürekli bir kurbiyet arzusuna evrilir. Kulun ağzından çıkan kelimeler sona erse de kalbdeki bu yöneliş devam eder; çünkü artık kul yalnız affedilmeyi istemekle kalmamış, affedicisini tanımış ve o tanımanın verdiği huzurla O'na doğru yürümeye başlamıştır.
Kulun Rabbini tanıyarak söze başlaması, yine kalbde bir marifet penceresi daha açar; lâkin duanın ikinci kısmında dile gelen muhabbet nisbeti, o pencereden içeri dolan ışığın rengini ve sıcaklığını büsbütün değiştirir. Kul, Rabbinin affedici olduğunu zikrettiğinde bir sıfatı ikrar etmiş olur. Fakat affetmeyi sevdiğini söylediğinde, o sıfatın arkasındaki ilâhî iradeye, o iradenin taşıdığı muhabbet sırrına ve rahmetin kendi özündeki coşkunluğa yüzünü döner. Burada afv yalnız bir fiil olarak kalmaz; sevilen bir fiil olarak belirir ve bu sevgi nisbeti, kulun gönlünde bambaşka bir güven zemini inşa eder. Zira kul, kapalı bir kapıya yalvaran biri olmaktan çıkar; rahmetiyle müjdeleyen, affına davet eden, bağışlamayı kendi kereminin muktezası sayan bir Rabbin huzurunda durduğunu fark eder. Bu fark ediş, korkunun dar koridorlarından ümit ve edep ile genişleyen bir avluya geçiş gibidir. Kalb, bu geçişle birlikte nefes alır; sıkışmışlığın yerini edeple karışık bir sükûnet almaya başlar.
Kerem kavramı, bu muhabbet sırrının anlaşılmasında merkezi bir yer tutar. Kerem, yalnız vermek, yalnız bağışlamak, yalnız cezayı düşürmek mânâsına gelmez. Kerem, karşılıksız ikram etmektir; muhtacın liyakatine bakmaksızın, sırf kendi gönül genişliğinden taşan bir ihsan hareketidir. Kerem sahibi, verirken alan kişinin hâlini tartmaz; kendi cömertliğinin tabiatından verir. İlâhî kerem bu mânâsıyla düşünüldüğünde, kulun günahının büyüklüğü ya da küçüklüğü keremi sınırlayan bir ölçü olmaktan çıkar. Kul, günahını ne kadar ağır görürse görsün, Hakkın keremi o ağırlığı aşan bir genişlik taşır. Tıpkı engin bir denizin, içine düşen bir avuç toprağı eritmesi gibi, ilâhî kerem de kulun kusurunu kendi vüsatinde eritir. Kul bu hakikati kalbinde hissettiğinde, günahın altında ezilen omuzları hafifler; çünkü yükünü kendi gücüyle kaldırması beklenmediğini, rahmetin o yükü almaya hazır olduğunu anlar.
Lâkin tam bu noktada insanın iç dünyasında ince bir tuzak belirebilir. Nefs, bazen günahı öylesine büyütür ki kulun gözünde ilâhî rahmet daralmaya, küçülmeye başlar. Kişi kendi kusurunu seyrederken bakışı o kusura saplanır ve rahmetin genişliğini görecek gözü kalmaz. Utanç, edebin ötesine geçerek bir kaçışa dönüşür; kul, Rabbinin huzuruna varamayacağını, affın kendisi için mümkün olmadığını düşünmeye meyleder. Bu hâl, tekrar edelim, ilk bakışta tevazuya benzer, fakat hakikatte rahmeti daraltmaktır. Kulun kendi günahını büyük görmesi bir acziyet ikrarı olabilir; ancak ilâhî rahmetin o günahı kuşatamayacağını varsaymak, farkında olmadan Hakkın keremini sınırlamaktır. Oysa bu duanın ta kendisi, o varsayımı kıran bir şifa taşır. Kul burada şunu işitir: Rabbin affetmeyi sever; yani sen günahınla geldiğinde O seni kapısından kovmaz, bilâkis affetmek Onun muhabbetine uygundur. Bu idrak, yeisten ümide uzanan köprünün ilk taşıdır. Kulun yeisle sıkışan göğsü, bu sözün mânâsını duyduğunda açılır; çünkü talebin muhatabı, affı seven bir Rabdir.
Aksi halde iç karanlık, nefsin iki zıt uçta kurduğu oyunla beslenir ve derinleşir. Birinci uç, kibrin uçudur. Kibir burada yalnız insanın başkalarına karşı büyüklenmesi mânâsına gelmez; onun daha ince ve tehlikeli bir biçimi, kulun kendi kendisini yeterli görmesi, kendi amelini, kendi bilgisini, kendi iradesini hakikat karşısında kâfi saymasıdır. Bu hâldeki insan günahını küçümser, hatasını hafife alır, bazen onu meşru bir gerekçeyle örtmeye çalışır. Nefs-i emmâre bu noktada insana fısıldar: Sen zaten iyisin, bu küçük bir sürçmedir, seni tanımlamaz. Oysa bu fısıltı, kulun vicdanını uyuşturur. İnsan hatasını görmediğinde tevbe kapısına yönelemez, zira yönelecek bir sebebi kalmamıştır kendi nazarında. Kalb, bu uyuşukluk içinde yavaş yavaş katılaşır; sır, ilâhî mânâları almaktan uzaklaşır; ve kul, farkında olmadan Rabbinden uzaklaşırken kendini Ona yakın sanır. Bu, kibrin en ince ve en yıkıcı formudur: kendi acziyetini örtmek, kendi fakrını inkâr etmek ve böylece rahmetin kapısını kendi eliyle kapatmak. Kibir bu hâliyle bir perde olur; kulun gözünü kendi hakikatine karşı örten, onu kendinden bile gizleyen kalın bir perde.
İkinci uç ise bunun tam karşısında duran yeistir. Yeis, insanın günahını öylesine büyütmesidir ki ilâhî rahmetin o günahı kuşatabileceğini artık düşünemez hâle gelir. Bu hâldeki kul, kendi kusurunu bir dağ gibi görür, fakat rahmet denizini bir avuç su kadar küçültür. Hatasının ağırlığı altında ezilir, kendisini bütünüyle değersiz ve kurtarılamaz addeder, Allah'ın huzuruna varmaktan utanır ve bu utanç onu dua kapısından, tevbe eşiğinden, rahmet umudundan koparır. Nefs burada da iş başındadır, lâkin bu kez başka bir kılıkta: seni artık kimse bağışlamaz, senin günahın affedilemeyecek kadar büyüktür, sen bu yoldan dönecek biri olamazsın. Yeisin tehlikesi, tekrar edelim, kulun günahını büyütmesinden çok, Rabbinin rahmetini daraltmasındadır. Zira kul kendi günahını ne kadar büyük görürse görsün, rahmetin genişliğini sınırlandırmak onun haddine düşen bir hüküm olamaz. Rahmet, kulun günahından her zaman geniştir. Fakat yeis, bu genişliği kulun idrakinden siler ve onu kendi karanlığına hapseder. Kibir nasıl kulun gözünü kendi kusuruna kapatıyorsa, yeis de kulun gözünü ilâhî rahmete kapatır. Her ikisi de kulun iç dünyasında bir körlük üretir: biri hakikati görmekten, diğeri rahmeti görmekten alıkoyar.
Bu iki ucun arasında bir istikamet vardır ki af öğretisi tam oraya yerleşir. Af talebi, kula ne kibre ne de yeise saplanmadan bir orta yol, bir denge, bir itidal sunar. Kul, affı talep ettiğinde günahını inkâr etmez; onu görür, kabul eder, vicdanının sesini bastırmaz. Fakat günahının altında da ezilmez; çünkü yüzünü rahmete çevirmiştir ve Rabbinin affediciliğinin kendi kusurundan büyük olduğunu bilir. Tevbe, bu itibarla yalnız psikolojik bir sıkışmadan çıkış yolu, bir rahatlamaya ulaşma vasıtası olarak anlaşılamaz. Tevbe, insanın varoluş istikametini yeniden hakikate doğru düzeltmesidir. Merkezin nefse kaydığı yerde kalbi tekrar hakikate çevirmektir. Sırrın üzerini örten perdeyi kaldırma niyazıdır. Kalbin katılaşmaya başladığı o eşikte yeniden incelmeye, yumuşamaya, letafete dönüş talebidir. Bu yüzden tevbe, insanın hayatında bir kere yaşanıp biten bir hadise olarak düşünülemez. Nefsin salınımı sürekli olduğuna göre, kulun hakikate dönüşü de sürekli olmak durumundadır. Her sapma yeni bir tevbeyi, her gaflet yeni bir uyanışı, her katılaşma yeni bir yumuşamayı gerektirir. Af öğretisinin kibir ile yeis arasında kurduğu itidal de buradan beslenir: kul, kendi nefsinin oyunlarını tanıdıkça, ne kendini yeterli görmenin kibrinden ne de kendini kurtarılamaz saymanın karanlığından beslenmeyen bir yolda yürümeyi öğrenir. Bu yol, tezkiyenin yoludur. Kalbin temizlenmesi, nefsin terbiye edilmesi, sırrın yeniden incelip ilâhî mânâlara açılması hep bu yolun menzilleridir. Kulun bu yolda en büyük azığı, kendi acziyetini bilerek Rabbinin rahmetine sığınmasıdır. Tezkiye, insanın kendi gücüyle kendini arıtması olmaktan ziyade, ilâhî rahmetin dokunuşuna kalbini açık tutmasıdır. Bu açıklığın korunması, nefsin iki uç oyununun farkında olmayı ve her seferinde yeniden itidale, yeniden tevbeye, yeniden rahmet kapısına yönelmeyi ister.
Kalb, ister isyanla ister umutsuzlukla katılaşsın, her iki hâlde de hakikatin sesini almakta zorlanır. Niyetin inceliği kaybolur; kul, amellerini ihlasla besleyemez hâle gelir, çünkü sürekli kendi yetersizliğinin ağır gölgesi altında kalır. Sır, o ince ve latif mahâl ki ilâhî mânâların en derin katmanlarını alması için yaratılmıştır, bu ağırlığın baskısı altında perdelenir.
Zaman, insanın alışkanlık gözüyle baktığında düz ve tekdüze akan bir nehir gibi görünür. Gece gündüzü, gündüz geceyi kovalar; haftalar aylara, aylar yıllara eklenir ve kul, bu akışın içinde çoğu kez zamanın her dilimini birbirine denk sayar. Oysa zamanın hakikati bu düzlükten ibaret kalmaz. Nasıl ki yeryüzünde bazı topraklar daha bereketli, bazı sular daha şifalı ise, zamanın akışında da bazı anlar diğerlerinden daha yoğun bir mânâ taşır, daha kesif bir bereket barındırır. Bu anlar, varlık düzeninin ince bir hikmeti olarak insanın önüne serilir; kulun kalbi uyanıksa o yoğunluğu duyar, gaflet içindeyse fark etmeden geçer. Kadir gecesi, bu yoğunlaşmanın en derin, en kuşatıcı ve en muştulu zirve noktasıdır. Bin aydan hayırlı kılınan bu gece, zamanın sıradan ölçüleriyle kavranamayacak bir genişlik taşır. İnsanın ömrü sınırlıdır; yılları sayılıdır; her nefes, geri dönüşü olmayan bir sermayedir. Fakat rahmetin tecelli ettiği bu gece, sınırlı ömrün içine sığmayacak bir bereket sunar. Kul, o gecenin içine girdiğinde adeta zamanın daralıp genişlediğini, bir gecenin nice yılların ağırlığını omuzlayabildiğini hisseder. Bu his, aklın hesap cetveliyle tam olarak izah edilemez; lâkin kalbin sezgisiyle duyulabilir. Meleklerin iniş hâli, yeryüzüne yayılan selâmet ve şafağa dek süren huzur, o gecenin zamanı aşan bir tecelli ânı olduğuna işaret eder.
Bu bereketli anda kulun en çok ihtiyaç duyduğu şeyin af olarak öğretilmesi, derin bir hikmet taşır. İnsan, böylesi yoğun bir kurbiyet ânında pek çok şey talep edebilirdi. Dünya nimetleri, makam, ilim, uzun ömür ya da görünür başarılar isteyebilirdi. Fakat Rahmet Peygamberi, ümmetine bu gecede afv talep etmeyi öğretmiştir. Bu tercih, insanın en hakiki ihtiyacının ne olduğunu ayan kılar: kul, geçmişinin yükünü taşıdıkça geleceğe sağlam adım atamaz. Vicdanında biriken karartılar, kalbinde ağırlaşan izler, niyetinin inceliğini kaybetmiş hâli, hepsi iradesini zayıflatan, ümidini törpüleyen, hakikate olan duyarlılığını körelten birer settir. Geçmiş yüklerden arınmak, yalnız dünün hesabını kapatmak anlamına gelmez; yarının hayrına zemin hazırlamak, iradenin yeniden doğrulmasına imkân tanımak ve kalbin tazelenmiş bir letafetle Rabbine yönelmesini sağlamak demektir. Bu yüzden Kadir gecesinde af talebi, geriye dönük bir siliniş olduğu kadar ileriye dönük bir diriliş vaadidir. Kul, geçmişin ağırlığından kurtulduğunda adımları hafifler, niyeti berraklaşır, hakikati arama arzusu taze bir güçle canlanır. Arınmanın geleceğin hayrına ön koşul oluşu, bu gecenin hikmetinde saklı ince bir sırdır.
Kadir gecesinin Ramazan içinde gizlenmiş olması da ayrıca tefekkürü hak eden bir inceliktir. Kesin bir geceye bağlanmayıp aranmaya bırakılması, kulun dikkatini sürekli uyanık tutmaya, her geceyi ihya gayreti içinde geçirmeye ve beklentiyi teslimiyetle harmanlayarak yaşamaya sevk eder. Burada kader ile teslimiyet arasında ince bir denge belirir. Kul, o geceyi kesin olarak bilemez; fakat bilememesi onu atalet değil, arayış içinde tutar. Bu arayış, insanın ilâhî hikmete teslim olarak yürümesinin güzel bir numunesidir. Her şeyi kontrol etme arzusundan vazgeçip Rabbinin takdirine güvenmek, kulluğun özündeki teslimiyet hâlini besler. Kul, geceyi aramakla kendi kalbini de aramış olur; hangi gecenin Kadir olduğunu sormak, aslında kendi iç dünyasında Kadir gecesine hazır olup olmadığını sorgulamaktır. Kalb uyanık mı, niyet berrak mı, gafletin perdesi aralanmış mı, nefsin gürültüsü biraz olsun susmuş mu? Bu sorular, zamanın dışındaki bir hikmeti zamanın içinde aramaktan doğar ve kulun kendisiyle yüzleşmesini, iç dünyasında bir muhasebe yapmasını sağlar.
Ümit ile takva bu gecede birbirine en yakın hâlini alır. Kul, bir yandan günahlarının ağırlığını hisseder, geçmişte kalbini karartan anları hatırlar, nefsinin onu sürüklediği eğriliklerin izini taşır. Fakat öte yandan, bin aydan hayırlı bir rahmet kapısının ardına kadar açıldığını, affı seven bir Rabbin huzurunda durduğunu ve bu gecenin kendisi için bir fırsat olarak takdir edildiğini bilir. Korku onu ezer hâle getirmez, çünkü rahmetin genişliği korkuyu kuşatır. Ümit onu gevşetmez, çünkü geçmişin yükünün farkındalığı onu edep ve huşu içinde tutar. Bu dengenin kendisi, Kadir gecesinin kulda inşa ettiği hâlin ta kendisidir: ne yeisin karanlığına gömülmüş ne de gafletin gevşekliğine kapılmış bir kalb; rahmete yüzünü dönmüş, acziyetini bilen, fakat ümitsizliğe düşmeyen, teslimiyetle ayakta duran bir kalb. Kulun bu hâlde kendisiyle kurduğu ilişki de değişir. Artık kendi kusurlarını inkâr eden bir kibir taşımaz; fakat o kusurların altında ezilen bir çaresizlik de hissetmez. Zamanın bu mübarek ânında kul, kendi hakikatini daha berrak görür: eksik bir varlıktır, fakat sonsuz rahmete muhatap kılınmış bir varlıktır. Bu idrak, kulun iç dengesini yeniden kurar, kalbini hem tevazu hem ümit ile doldurur ve onu Rabbinin huzurunda sükûnetle, edep ile durmaya hazırlar.
Toplumlar, fertlerin kalblerinden yükselen bu iç iklimin yansımasıyla şekillenir. Kalblerde kin ve husumet biriktiğinde, o birikim ailelere, komşuluklara, cemaatlere ve bütün bir topluma sirayet eder. İnsanlar birbirlerinin hatalarını hafızada dondurdukça, ilişkiler çetinleşir, güven çözülür, merhamet çekilir. Oysa affediciliğin yaygınlaştığı bir toplumda, insanlar hatalarıyla birlikte var olabilecekleri bir zemin bulur. Bu, sorumsuzluğa davet anlamına gelmez; mesuliyet şuuru, affediciliğin zıddı olmayıp onunla birlikte yürüyen bir yoldaştır. Fakat mesuliyet, kin ile değil, hikmet ve şefkat ile taşındığında hem adaleti korur hem de kalblerin birbirine yaklaşmasına imkân tanır. İlâhî rahmetin topluma akan yüzü, işte bu noktada belirir: kul, Rabbinden afv talep ederken öğrendiği edebi kendi hayatına taşır; Rabbinin affı sevdiğini bilen bir kalb, kendi küçük dünyasında da affetmeye meyil kazanır. Böylece dua yalnız bir ferdin iç arınması olarak kalmaz; o arınmadan doğan letafet, kulun etrafına yayılan bir rahmet halkasına dönüşür. Kulun kalbinden taşan bu merhamet, duanın mânâsının hayatta cisimleşmesidir. Afv talep eden gönül, zamanla afv ikram eden bir gönle evrilir ve bu evrilme, kulun Rabbine olan niyazının en sahici meyvelerinden biri olarak belirir.
Son olarak;
İnsan, varlığının ilk nefesinden son nefesine dek bir kırılganlık içinde yürür. Bu kırılganlık onun utanç kaynağı olmaktan çok, hakikatinin aynasıdır; zira kul, kendi sınırını görebildiği ölçüde Rabbinin sınırsızlığına yüzünü dönebilir. Bütün bu tefekkür boyunca açığa çıkan mânâ, tek bir çizgide toplanır: insanın ontolojik fakrı, onu dua makamına taşıyan en sahici sevktir. İrade zayıfladığında, gaflet dalga dalga geri döndüğünde ve nefs kendi arzularını hakikatin yerine koymaya yeltendiğinde kul, ancak acziyetini ikrar ederek ayağa kalkabilir. Bu ikrar bir çöküş anı olmayıp teslimiyetle açılan, kurbiyete uzanan bir kapıdır.
Afvın mahiyeti, günahın yalnız hükmünü kaldıran bir tasarruf olmaktan öteye geçer; kalbin pasını siler, sırrın üzerindeki perdeyi inceltir, niyetin kaybettiği letafeti yeniden ihya eder. Kul, bu silici rahmetin hakikatini duyduğunda, önce Rabbinin sıfatını anar ve talebi bir marifet zeminine oturur. Affediciliği bilmek, o affediciliğin muhabbetle iç içe olduğunu idrak etmek ve bu idrakle niyaza yönelmek, kulluğun en arı, en ihlasa yakın hâlidir. Nefsin kibir ile yeis arasında kurduğu salınım, ancak bu marifet ışığında dengelenir; kul, hatasını inkâr etmeden taşır, fakat o hatanın altında ezilmeden Rabbinin keremine sığınır. Tezkiye bu sığınışla başlar: utancın kapatıcı ağırlığı yerini tevbenin diriltici umuduna bırakır, irade yenilenir, kalb tekrar incelir. Zamanın bazı anlarında yoğunlaşan bereket, bu arınmaya özel bir zemin hazırlar; kulun geçmiş yüklerinden hafiflemesi, geleceğe dönük her hayrın ön şartı olur. Kendine bakışında denge kuran kul, amelinin gölgesine sığınmaz, kusuruna da teslim olmaz; mesuliyetini taşırken rahmetin genişliğine güvenir. Ve bu iç arınma yalnız kulun kendi sınırlarında kalmaz; affı talep eden gönül, zamanla başkalarını bağışlayan bir ahlâka dönüşür, rahmet topluma doğru akar, kalbler arasındaki katılık yumuşar.
Bütün bu katmanların birleştiği yerde kulun hâli kendi eksikliğini bilen, Rabbinin rahmetini o eksiklikten büyük gören, muhtaçlığını gizlemeyen ve bu muhtaçlığı edeple dile getiren bir ubudiyet olmalıdır. Bu hal, takva ile ümidin aynı nefeste buluştuğu, kulun hem titreyerek hem güvenerek Rabbinin huzurunda durduğu bir makamdır. Affedilmeyi isteyen kalb, aynı anda kendi kusurunu görür ve Rabbinin keremini bilir; bu iki bilgi yan yana durduğunda kul, ne kibre sapar ne yeise düşer. İç dünyasında dingin bir sakinlik, mütevazı bir kararlılık ve rahmete yaslanan bir diriliş belirir.
Kulun dudağından dökülen o niyaz, işte bu hâlin dile gelmiş sesidir. Affediciliği bilen, o affedicilikteki muhabbeti duyan ve bütün varlığıyla o muhabbete sığınan bir mahlûkun en sahici sözüdür. Her tekrarında acziyet tazelenir, marifet derinleşir, kalb bir kez daha yumuşar. Sonuçta kul, o niyazın içinde kendi kendisini kurtaramayacağını ama Rabbinin rahmetinin onu yeniden kurtarabileceğini bir kez daha hatırlar.
Bu mübarek dua hakkındaki bu kısa sözler vesilesiyle;
Cenab-ı Mevla’dan bu duayı eden, bu yazıyı okuyan, bu okuduklarından çare arayan, dertli, kederli, hasbi her kim varsa, onların ve cümle diğer müminlerin; günahlarını, hatalarını, ayıplarını, sui edebten hareketlerini, nezekatsiz ahvalini ve en gizli cürümlerini; bildiğimiz bilmediğimiz, gördüğümüz görmediğimiz, işlediğimiz işlemediğimiz, nefsimizin karanlıklarında yatan her ne varsa hepsini Kerem’iyle afvetmesini; bizi doğru, sahih, hakiki, razı olduğu yollara, çarelere, çıkışlara, umutlara ulaştırmasını; bizlere hayırlı evlat, bereketli helal rızık, salih amel, müstakim yol, ve yol arkadaşı vermesini; muhtaçlara ihtiyaçları, dertlilere dermanları, aşıklara vuslatını, el açmış bağrı yanmışlara sekinet ve nusretini nasip ve müyesser eylemesini, acımasını, rahmet etmesini, esirgemesini niyaz ederiz.
Hafiflemeyi, yürümeyi, hizmet eden olmayı, bir muhtaca omuz vermeyi, ümmete mahlukata hizmetkar olmayı; işlerimizi, canlarımızı, mallarımızı, evlad-ı iyalimizi muhafaza etmeye muktedir ve muvaffak eylemesini; ve bu duayı Cenab-ı Nebi’ye, ve cümle enbiyaya, ashab-ı kiram’a, velilere, abdallara, harablara, abidlere, salihlere, şehitlere, duası makbul her kim varsa onların dua vakitlerine makbul edip ulaştırmasını, duamızı onların dualarına katmasını niyaz ederiz.
Mazlumları, garipleri, düşkünleri, hakiki müşkülleri dert edinen, bunları kendi derdi, kendi davası bilen yürekli, bilekli, dilekli kim var ise, onları da Kudretiyle, Nusretiyle, ve İradesiyle istihdam ve muhafaza etmesini, onları fütuhatla ve fütüvvetle şereflendirmesini, kalplerine, akıllarına, nazarlarına güç ve keskinlik ve de istikrar vermesini hassâten niyaz ederiz.
Allahümme amin; yâ Rabbi bi câhi sâhibi’l- vesileti Seyyidina ve Nebiyyina ve Habibina Kurrati a’yünina ve Nûr-i ebsârina, Habibike Muhammedini’l-Mustafa, ve Rasûlike’l-Mürteza ve Nebiyyike’l-Müctebâ, havvil hâlena ilâ ahseni’l-hâli ya Muhavvile’l-havli ve’l- ahvâl. Amin; ve’l-hamdu lillahi Rabbi’l-âlemîyn.