Çıktım erik dalına, anda yedim üzümü Bostan ıssı kakıyıp, der ne yersin kozumu

Yunus Emre

Birey kavramında ortaya çıkan üçlü tasavvurun esasında, birey ve birey haricindeki nesnelere mahsus kaynak tasavvuru olduğunu hatırlayarak devam edelim.

Bunun için evvela kaynak düşüncesini dikkate almamız gerekir. Kaynak; Türkçede bir şeyin çıkış yeri, sebebi, membaı, başlangıcı anlamına gelen bir sözcüktür. Mesela bir nehrin, bir çayın başladığı yere kaynak denir. Bir şeyin kaynağını yahut kaynağıyla irtibatını kesmeden, kaynaktan gelen mevcudiyetini sonlandırmak imkânı bulunmaz. Başlangıç, sebep, zemin anlamlarına gelmesi bakımından bu kavram “cevher”, “öz”, “töz” olarak telaffuz edilen meselelerle de yakından alakalıdır. Bu anlamlarıyla bu kavram klasik metinlerdeki “osuia”, “subjekt”, “hupostasis” gibi sözcükler bağlamında tesis edilen düşüncelere de temas eder. Ancak burada bunun basit bir tercüme yahut karşılık sözcük meselesi olmanın ötesinde, Türkçe düşünmekle alakalı bir faaliyetin gerekliliği hususunda ele alınması gereken bir önem iktiza ettiğini belirtmek gerekir. Kaynak sözcüğü “kaynayan”, “akan” ve “kaynak olan” bağlantıları itibariyle bir şekilde bir “hareket” tasavvuru içerir. Yani mesela hareket hâlindeki “akış”a mahsus sebep ve zeminin “kaynar” olarak “kaynak” olmasını da mazmununda bulundurur. Oysa mesela “osuia”, Grekçe “gayr-ı menkul”, yani “nakledilmez”, subjekt ve hupostasis ise “altta duran”, “alttaki hareket etmeyen” anlamlarına gelen ve geniş manada “cevher”, “nesne”, “varlık” kuramlarının bunlara yakın anlamlarda düşünülen, hareket hâlindeki nesnenin “altta duran” dayanağı anlamında işlenir. Buna karşın “kaynak” her ne kadar “akış”ın sebebi olsa da altta veya yanda “duran” anlamından fazla ve farklı bir tasavvur ifade eder. Çünkü kaynak, “kaynar”. Tıpkı bir pınarda olduğu gibi. Akan pınar bir yerden kaynaklanarak gelir, kaynamanın başladığı “çerçeve”ye ve “yere”, “göz” denir; hem pınar gözü hem de ardı pınarın kaynağıdır. Pınarın herhangi bir yerindeki suyun kaynağı bu göz ve ardıdır. Akan pınar itibariyle kaynak bir yerden gelmek bakımından sabittir, ancak kendisi itibariyle sabit değildir. Yani kaynak hem sabittir hem de değildir. Önceki yazılarda olduğu gibi bu yazıda da “kaynak” kavramını bu anlamları dikkate alarak kullanıyoruz.

Üçlü tasavvurda kişi’ye ve kozmos’a mahsus kaynak bulmak sorununda sorunun berrak ve seçik bir şekilde açılması için dikkat edilmesi gerekenin kişide de ve kozmosta da bunların fiilleri ve hareketleri olduğunu söylemiştik. Kişi bakımından özne olamamanın önündeki engel, fiil ile failin uyuşmamasından; kozmos bakımından nesneneler kümesinin alem olamamasının önündeki engelin ise, bu nesnelere mahsus hareketlerin dolayısıyla bu nesnelerin değişiminin, nesneleri tanımak için bilinmesi gereken sabit cihetlerini ve bunların kendi değişimleriyle alakasını açığa çıkartamamaktan doğar. Fiile ve harekete dikkat etmek, fiilden faile kolay kolay geçilemediğini ve aslında failin fiilde açığa çıkması hususunun son derece derin bir muamma olduğunu fark etmek için şarttır. Örneğin düşünme bir fiildir. Düşünme fiilini icra etmek, bu fiilin failinden, yani düşünenin düşünmekten farklı bir şey olmasını gerektirir. Düşünen düşünme fiilinden farklı olmasaydı düşünenin de sadece bir fiil olduğunu düşünmemiz ve dolayısıyla failsiz bir fiilden söz etmemiz gerekirdi. Failsiz bir fiil düşüncesinin bir anlamı olması, düşünme fiilinin mutlak bir hareket olarak kabul edilmesine, bu da hareketin aynı zamanda bir şekilde sabit bir cihet içermediğini tasavvur etmeye bağlıdır. Fiilin bu şekilde bir “durdurma”, bir “temerküz” olmadığı takdirde başsız, sonsuz bir hareketin ıtlakı, aynı zamanda hareketsizliği ve belirsizliği de ifade ederdi; bu ise düşünme fiilinin fiil olarak varlığının nefyedilmesi anlamına gelirdi. Çünkü ıtlak edilmiş bir fiili hareket etmez; hareket etmeyene ise fiil denmez. Fiilin bir hareket olarak mevcud olması, fiili bir şekilde durduran bir sabit nokta olmasını gerektirir. Sabit noktanın varlığı ise hem fiilin mevcudiyetini hem de fiilden farklı bir cihetin mevcudiyetini gerektir. Fiilin idrak edilmesini sağlayan, fiildeki hareket ve sabit noktanın beraber idrak edilmesidir. Bu hareketteki sabit noktaya fiildeki fail denilebilip denilemeyeceği meselesini az sonraya bırakarak, düşünenin, düşünme fiillerinin kendisine dayandırıldığı ve düşünme fiilindeki her türlü değişimin kendisinde toplandığı bir sabit nokta olarak ortaya çıktığını ve fiildeki fail olarak alındığında düşünenin düşünme fiilinden farklı olması gerektiğini kabul etmemiz gerekir. Sıradan bir deneyimde bu husus açık görülür. Düşünen, düşünme fiilinden farklı ve onun sebebi olarak düşünülür; ancak bu farklılık bir şekilde “aynılık” oluşturulmadan da tasavvur edilemez. Bu noktada aynılığı oluşturan unsur, düşüncedir. Düşünce, düşünen failin düşünme fiilinde ortaya çıkan şeydir. Buna göre düşünen, düşünme fiilinde düşünce idrak eder.  Düşünen, düşünme fiilinde düşünce idrak ederek, düşüncede ortaya çıkan ile düşünme fiilini ve düşünen faili bir araya getirir. Buna göre “düşünce”, düşünenin bir fail olarak “mevcud” olduğunu da ifade eder. Oysa düşünen fail ile düşünme fiili farklı mahiyette iken düşüncede bu ikisinin birlenmesi, düşünme itibariyle düşünenin belirlenmesini, yani düşünenin mevcudiyetini sağlamak için yeterli olamaz. Çünkü düşünce bile mevcud olmak için bir düşünmeye gereksinim duyarken, düşünce ne buradaki fiile ne de faile mevcudiyet veremez. Düşünce itibariyle ortaya çıkan fiil ve fail uyumu, düşüncenin mevcud olması için gereken fiil ve faili muammaya itmeye bağlıdır. Bu açıdan “düşünüyorum, öyleyse varım” olarak tercüme edilen önermenin de, aslında bir mevcudiyet esası kazanmak uğruna tarihe bu muammayı bir bedel olarak öteden bir skandal olmaktan öte bir anlamı yoktur.

Netice olarak bu örnekte de görüldüğü gibi, fiil ile fail uyumu sanıldığı kadar basit bir mesele değildir.

Kişi bakımından fiil ile fail uyuşmazlığının daha birçok önemli örneği vardır. Kişinin öfkeyle bir şeye saldırması, bir eylemden veya ortamdan kaçması, bir kimseye hoşgörü ve sevgi göstermesi gibi olağan hareketlerin görünür yüzleri ardında o kişinin bile farkında olmadığı başka sebeplerin bulunabilmesi bu önemli örneklerden psikolojik olanlarıdır. Psikolojide değerlendirilen ve birtakım uygulamalarla giderilmek istenen bu uyuşmazlıkların psukhe açısından kuramsal çerçevesini açmak, psikolojide ele alınabilen bu örneklerin ne denli derin ve hassas bir mesele olduğunu anlamak bakımından da önemlidir. Ancak bu yazıda bu noktalara giremiyoruz. Bunları, fiil ile fail uyuşmazlığının geniş çerçevesini göstermek için zikredip geçiyoruz.

Kişinin idrak ettiği nesneler bakımından da durum böyledir. Örneğin duyum yoluyla algılanan nesnelere mahsus hareketler, düşünülür nesnelere mahsus hareketler yahut başka bir şekilde idrake gelen nesnelere mahsus hareketler de nesneleri ile alakaları bakımından alışıldık olanın aksine son derece koyu kapalılıklar bulundururlar.  Önceki yazıda da belirttiğimiz gibi burada hareket kavramını geniş manada kullanıyoruz. Mesela bir canlının bir noktadan bir başka noktaya gitmesine hareket dediğimiz gibi, bir çiçeğin solmasına, bir canlının ölmesine, bir kitabın eskimesine, bir kalemin kırılmasına da hareket diyoruz. Bu manada hareket, “değişim” demektir. Bir canlının doğması, tohumun yeşermesi, sütün mayalanması da bu anlamda harekettir, yani değişimdir.

Nesnelerin değişim içinde olmaları, nesnenin bilinmesi açısından bir “sebep” sorusuna yol açar. Değişim deneyimlenirken sebep sorusunun ortaya çıkmaması, değişime konu olan nesnede sebebin göz önünde yahut bilgi dairesi içinde bulunmasındandır. Bu yüzden aslında sebebi açıkça görünmeden yahut bilinmeden, bir nesnenin değişimini deneyimleyen biri, değişimi doğal olarak karşılayamaz. Zira değişim aslında her zaman olağanüstü bir şeydir. Değişimin olağanüstü olduğunu bize unutturan husus, değişimlere mahsus birtakım sebepler tasavvur etmemizdir. Ancak görünür yahut bilinir olan sebebin söz konusu değişimin asli sebebi olmadığının fark edildiği durumlarda, alışılmış, görünür ve bilinir sebeplerin mevcudiyeti değişimin olağanüstü hayranlık veren keyfiyetinin insanı çepeçevre kuşatmasına mâni olamaz. Buradakine aslî sebep dememiz, aslında daha önce sebep olarak bilinenlerin sebep olma özelliğini yitirmesi anlamında, sebebin bilinenden başka bir şey olarak çıkması anlamını vurgulamak içindir. Çünkü mesele aslı bilmektir, aslı bulmaktır. Asıl bilinmeden, geriye kalan da anlaşılmaz. Asıl sebebi bilen, gerçek sebebi bilendir. Asıl olmayan sebep ise, bir aldanmadır. İşte birey tasavvurunda ortaya çıkan uyuşmazlıkların tamamı, bir sebep olarak kaynağın açılamamasından, dolayısıyla da görünür uyuma kanarak derin uyuşmazlığın sürekli artan sorunlarıdır. Birey, kaynağı açamadığı müddetçe kendini aldatır ve tasavvurunda gerçekleştirdiği bağlantıları asıl mahiyetini idrak etmez. Bu idrak yoksunluğu, bireyin “ferd” olmasının önündeki en büyük engeldir. Birey, birey tasavvurundaki sorunları farketmediği ve sonra halletmediği müddetçe ferd olamaz. Ferd olamayan birey ise, mevcudiyet hakkını bulamaz ve savunamaz. Çünkü hakkını bulmayan ve bilmeyen, aslında mevcud değildir.

Tanrı düşüncesi bir şekilde bir sebep düşüncesidir. Mesela çok tanrılı inançlarda “yıldırım tanrısı”, “sevgi tanrısı”, “bilgelik tanrısı” gibi ifadelerde, tamlamaya giren şeyin sebebi veya etkin faili olarak bir tanrı düşüncesi ifade edilir. Tek Tanrı düşüncesinde ise bütün idrak edilen şeylerin sebebinde tek bir Tanrı bulunur. Benzer şekilde tanrı ve tanrısallık düşüncesi birçok toplulukta bir şekilde idrak edilen şeylerin ardındaki sebep olarak tasavvur edilmektedir. Bazı felsefe ve bilim esaslı yaklaşımlarda da durum böyledir. Mesela düşünce ve inanç kronolojisinde son derece güçlü bir etki meydana getiren Aristoteles’in “hareket etmeyen hareket ettirici” olarak bir tanrıdan söz ettiği bilinir. Keza Spinoza’nın “kendisi, kendisinin nedeni” olarak tanımladığı “Deus” yani tanrı düşüncesini de bu bağlamda anmak lazımdır. Bununla beraber mesela tanrı düşüncelerine yönelik itirazlarda, itirazın dayanağı bir “sebep” olarak tanrının, “sebep olunan” şeyle bağlantısı üzerinden oluşturulur. Yani idrak edilen veya düşünce ele alınan şeyin sebebinin tanrı düşüncesine vardırılmasına gerek olmadığı düşünülerek bir sebep olarak tanrı düşüncesine karşı durulur. Veya “sebeplilik (nedensellik)” üzerindeki bazı sorunsallar üzerinden, mesela bunun mantıksal kalıbı yahud tecrübedeki algılar tarafından oluşturulan düzenlemelerin keyfiyeti açılarından tanrı düşüncesinin hem lehine hem de aleyhine argümanlar geliştirilir. Klasik kelam disiplinlerinde ve modern kozmolojik ispat girişimlerinde de tanrı düşüncesi birçok açıdan “sebep” olmak özelliği gösterecek şekilde tartışılmış ve bu hususta bir çok delillendirme yapılmıştır. Hem dinlerde hem düşüncelerde hem de doğal tecrübe içinde olan varlıklar tarafından tanrı düşüncesinin bir şekilde “sebep” olarak bulunması, tanrı düşüncesini ele alırken “sebep” tasavvuruna dikkat etmeyi gerektirir. Ancak kuşkusuz tüm bu birbirinden ayrı istikamette olabilen mahfillerde müşterek tasavvurun “sebep” olmasını tespit ederken burada oluşan ayrılıkların nedenini veya aslında aynı değilken birbirleriyle uyuşturulması girişimlerini de bu konunun çerçevesi dahilinde gözden kaçırmamak gerekir. Bu noktadaki kafa karışıklığını giderecek hususlardan en önemlisinin “sebep” düşüncesinin mahiyeti ve imkânı ile “sebep” olmanın “sebep olunan şey” hakkındaki tasavvura göre belirlendiği hususu olduğunu düşünmekteyiz. Dolayısıyla bu konudaki meseleler en az iki cihetten açılmalıdır. Bunlardan birincisi, tekrar ifade edersek, “sebep” kavramı hakkındadır. Sebep kavramı hem mantık, hem nazariyat hem de deneyim açısından ele alınmalıdır. İkincisi ise “sebep olunan şey”in dikkate alınarak “sebep” kavramının belirlendiği hususudur. Çünkü “sebep olunan şey” hakkındaki tasvirin mahiyeti, o şeyin sebebinin tasviri hakkındaki mahiyeti de düşünce açısından etkiler. Örneğin “hareket etmeyen hareket ettirici” düşüncesi, “hareket” hakkındaki tasvirin de ne olduğuna bağlıdır. Veya “kendinin sebebi” düşüncesi, “kendi” kavramı hakkındaki tasvirin de ne olduğuna bağlıdır. Muhalefetun li’l-havâdîs düşüncesi de “hâdis” ve “muhdes” hakkındaki tasvire bağlıdır. Kozmolojik ispat yapanların delilleri için de benzer durumlar geçerlidir. Burada elbette belirleyici olan esas unsurlar “kozmos” ve “logia (loji)” kavramları ve bu kavramların kapsamına göre seçilen delillendirme yollarının keyfiyetidir. Bu örnektekiler açısından “hareket”, “kendi”, “muhdes”, “kozmos ve logia” hakkındaki hatalı ve eksik açılımlar, bunların dayandırılmak istendiği kaynak olarak tanrıyı da kavramsal açıdan eksiltir ve hatalı şekilde sabitler. Bu yüzden bu tür yaklaşımlarla olumlu anlamda tanrı düşüncesine yer verildiği açısından dinler ve Kutsal Kitaplar’la bir uyum mülahaza etmek en hafifinden acelecilik ve dikkatsizlik ifade eder. Maalesef tarih bu aceleciliğin ve dikkatsizliğin sayısız örnekleriyle tıka basa doludur. Burada kısaca dikkat çektiğimiz bu konuların her birinin kendi bağlamları itibariyle dikkatle ele alınıp tahkik edilmesi, ciltler dolusu çalışmalar gerektirir. Tanrı düşüncesinin reddedilmesi açısından da durum böyledir. Bu düşüncelerden bazıları gerçekten de yukarıdaki örneklerde bulunabilecek aslında “eksiltilmiş” tanrı düşüncelerinin reddi olabileceğinden, bu anlamdaki olumsuz hükümler, yani tanrının reddi, “eksiltimiş tanrı”nın reddi olarak bulunabilir. Elbetteki “eksik tanrı”, yani kişinin düşüncesindeki “eksiltilmiş tanrı”, bizzat Tanrı’ya temas etmez; etmediği için de bunun kabulü de reddi de Tanrı’yla bizzat alakalı değildir. Tanrı düşüncesini reddedenlerin asıl hatası bu tip düşünceler bağlamında oluşturdukları menfi duruş değil, söylemlerinden tanrı sözcüğünü ve bu sözcüğün atandığı bazı tasvirleri giderirken, bunların yerine aynı keyfiyetteki benzer tasvirlere ve muhakemelere farklı sözcük atamalarıyla yer vermeleridir. Bu yer verilen sözcükler ve tasvirler de adeta tanrı gibi davranır ve esas meselenin, yani “kaynağın bulunması” meselesinin üzeri itinayla örtülür. Bu nokta itibariyle tanrısız düşüncelerin tanrı ispatına yer veren düşüncelerle aslında ittifak hâlinde olduğu çoğun fark edilmez. Bu noktada işin içinden çıkamayıp her iki yolun da dışına çıkmak için kendisine sapılan “her şeyin tanrı” olduğu düşünceleri için de bu esas meseleler aynen geçerlidir. “Her” ve “şey” kavramlarına mahsus tasvirler ne ise neticede bulunan panteistik ve panenteistik tanrı düşünceleri de ona göre olacaktır; dolayısıyla ona göre olan tanrının bizzat Tanrı olduğu da söylenemez. Çünkü “her” ve “şey” hakkındaki kavrayışlar, buradaki “her şey” olarak tanrının ne olduğunu etkiler. Bu yüzden bu tür yollara sapanların da meseleyi hallettiklerini yahud halletmek için bir mesafe kaydettiklerini söylemek mümkün değildir. “Her şey tanrıdır” ifadesi, “her şey” bakımından muammadır. Yani “her şey”in ne olduğu anlaşılmadan ve açıklanmadan, “her şey” olarak tanrı, boş bir sözdür. Bu husustaki “anlayış” kişi bakımından önemlidir, “açıklayış” ise bu sözü ifade edenin ne anladığını anlamak bakımından önemlidir. Dolayısıyla bu tür ifadeler ancak bağlamları itibariyle anlamlandırılabilir. Farklı bağlamlar itibariyle ifade edilmesine rağmen benzer bir ifade ile karşılaşmak sebebiyle bu tür ifadeleri beyan edenleri aynı kefeye koymak mümkün değildir. Çünkü zaten hiçbir söz, bağlamı açılmadan bir mana taşımaz. Sözün bağlamını açmak ise sanılanın aksine basit bir metin ve dil analizi yapmakla tamamlanmaz. Zira sözün nihai anlamda bağlamı, o sözün sahibi olan insandır. Sözü söyleyen insan açılmadan, sözün bağlamı da açılmış olmaz. Netice olarak bu meselede ortaya çıkan teistik (deistik), ateistik ve panteistik söylemlerin tamamının esas noktaya temas etmemek hususunda oluşturdukları ittifak dikkate alınmadan, bu meseleleri ortaya atanların hatalarının asıl sebebi de açığa çıkartılamaz. Bu hususta hata üzerine ittifak edenlerin bu ahvallerinin sebebi ise “temas” sorunudur. “Temas sorunu”, en yaygın ve gizli “teolog” rahatsızlığıdır (burada teolog’u hem rahipleri hem de filozofları kapsayacak şekilde kullanıyoruz). Bu rahatsızlık, her türlü fikriyatta ve dinsel uygulamada semptomlarıyla kendini gösterir. Mesela fikriyat bakımından bu semptomlar, nazariyatın bastırılması neticesinde fikriyatın birçok esas alanında tarih boyunca belirmiştir. Felsefe, düşünce ve bilim tarihi olarak yazılan metinler bu açıdan aslında birer semptomlar tarihidir. Bu semptomları ancak nazariyat ehli görür.

Temas sorunu, bir “kaynakla irtibat” sorunudur. Şimdi bu sorunu kişi ve tanrı bağlantısı açısından dünyanın tesisi’nin esas bir meselesi olarak kısaca açalım.

Kaynak ile olan irtibatın açılmak istenmesi, irtibatı açmak isteyen bakımından kaynağın açık olmaması, yani elde bulunmaması durumuyla başlar. Kaynağa açık olarak bağlı olanın, kaynağı kendine açmasına ihtiyacı yoktur. Bununla beraber kaynağa açık olarak bağlı olmadığı halde, bulduğu fiillere kaynak vehmeden için kaynak kapalıdır. Kişi elde bulundurduğu ve kaynak yerine geçirdiği şeylerin kaynak olma özelliği göstermediğini fark etmeden, kaynak ile olan irtibatını açmak ihtiyacına girmez. Dolayısıyla irtibatı açmak isteyenin öncelikle kaynakla açık bir bağının olmadığını anlaması gerekir. Böyle biri için kaynağın kapalı olması, kaynaktan mutlak anlamda kopuk olmak anlamına gelmez. Aksi halde kişi zaten mevcud olamaz. Bu yüzden burada kaynağın kapalı olmakla birlikte bir şekilde açmak isteyende bir çıkış olarak bulunması gerekir. Bu çıkış olarak bulunma durumuna “ipin ucu” anlamına da gelecek şekilde “iz” diyoruz. İrtibatı açmak isteyen kişi, bu irtibat için kendinde bir iz bulmak durumundadır. Ancak bu noktadan sonra mesele basit bir inanç ve düşünce işi olmaktan çıkar. Çünkü “iz”, izi bırakanı bir şekilde temsil etmesi, yani bir cihetten iz bırakana benzemesi sebebiyle, üzerinde iz kalanın iz bırakan kaynağa olan irtibatı izdeki mahiyete göre bir benzerlik üzerinden açılacak bir keyfiyete girecektir. Bununla beraber bu benzerlik, açık kaynağın kapalı olması bakımından aynı zamanda mahiyetçe bir benzemezlik olarak da bulunmak zorundadır. Zira irtibattaki kişi bakımından kaynak kişinin bizzat kendi değildir. Öyle olsaydı tasavvura ihtiyacı kalmazdı. Yani Tanrı, Alem ve İnsan bizzat bulunurdu. Oysa hâl böyle değildir. Tasavvur içindeki kişi bakımından fiillerin hiçbiri asılları itibariyle, yani kaynak itibariyle açık değildir. Bu sebeple de kaynağı bulmak isteyen kişi bakımından bir benzerlik ve benzemezlik karşıtlığı aynı anda ontolojik bir iz olarak fiil seyreden bireyde çatışık bir şekilde bir çıkış noktası olarak bulunur. Bu da iz süren bakımından ağır ve dikkatli bir yolcuğun başlangıcı anlamına gelir.

İnsanların her ne şekilde olursa olsun tasvir ettikleri kaynağı kendi üzerlerinden bir benzetme yoluyla idrak etmek mecburiyetleri, tarih içerisindeki birçok antropolojik meselenin esasları itibariyle açılması bakımından önem arz eder. İlkel adı verilen topluluklarda ve mitolojilerde görülen tanrı anlayışlarında tanrıların veya tanrının ve tanrısalların doğadaki nesnelere veya antroposların kendilerine benzer olmaları bir vakıadır. Bu durum Tek Tanrılı Vahiy Dinlerinde de görülebilen bir şeydir. Bunun böyle olması sebebiyle bu vakıa “antropomorfik tanrı” anlayışı nitelemesiyle bir çok eleştiriye konu olmuştur. Ancak bu eleştiriler çoğun tanrıyı antropomorfik ve kozmomorfik bir tasvirden çıkarmayı ya tanrının hiçbir şekilde bilinmezliğine yahud tanrının var olmadığı yönündeki boş hükümlere vardırmakla meseleyi çözmek isterken aslında başka bir düğüme sürükler. Hiçbir şekilde bir şeye benzemez olan şeyin bir şey tarafından tanınması nasıl mümkün olacaktır? Şey ile hiçbir şeye benzemez arasında mutlak bir ayrılığın olduğu yerde bu şekildeki iki şeyden bahsetmek nasıl mümkün olacaktır? Diğer taraftan şeylere benzer olması hâlinde aslında kapalının ötesindeki olan kaynağın, kapıyı açmak isteyene bir çıkış olarak bulunması, yani aralarındaki bağlantı nasıl ortaya çıkacaktır? Açıktır ki birey fiillere fail atarken bizzat asli bir kaynak görmemekte ve bilmemekte, ancak atanan faillerin vehim ve zan olmasını anladıktan sonra da bunlara mahsus olan kaynağı bulması gerekmektedir; bu noktadan itibaren bu kaynağın bir iz olarak benzer benzemez bir cihetle bireyde teşhis edilmesi gerekir. İşbu sınır noktasını ihmal etmek pahasına benzemezliği iptal eden ile benzerliği iptal eden yaklaşımlar sadece iş yükünü bir kenara atmaktan başka bir anlam ifade etmezler. Üstelik bu sebeple de insanın tarih boyunca bu hususlarda ortaya çıkardığı şeylerin aslına uygun bir şekilde anlaşılmasını da engellenmiş olmaktadırlar. Her iki bağlam itibariyle bu hususta benzerlik cihetinin anlamlarını açmak için bir büyü, bir hakaret, bir ayıp gibi kullanılagelen o niteleme ise “antropomorfi” olarak ortaya çıkartılmaktadır. Bu sözcük kullanılmak suretiyle birçok iz yok edilirken aynı zamanda bu izleri yok edenlerin kendi kaynak tasavvurlarında bulunan olumsuz manasıyla “antropomorfik kaynak” tasavvuru da ustaca dikkatlerden kaçırılmaktadır. Bunun anlaşılması için yapılması gereken ilk şey, bir korkuluk gibi kullanılan bu sözcüğü açmaktır.

Antropomorfi sözcüğü, Grekçedeki “antropos” ve “morfe” sözcüklerinden mürekkeptir. Antropos, beşer, insan anlamlarına gelir; morfe ise biçim, şekil, suret gibi anlamlara gelir. Antropomorfik ile yaygın şekilde kastedilen “insan biçiminde”, “beşer şeklinde” düşünceleridir. Bu hususun tanrı düşünceleri bakımından olumsuz manada kullanılması Grek-Latin-Kilise diyarında Ksenofanes’le başlar ve daha sonra Grek-Latin-Kilise diyarında ve bu diyarın kültürüne temas edenlerde varlığını her türlü tanrı düşüncesi içinde ama gizli ama açık şekilde bir zabıta gibi sürdürür.  Ksenofanes, insanların tanrılarını kendilerine benzettiğini söyleyerek bu tasvirleri eleştirmiş ve “eğer tanrı hakkında konuşanlar mesela atlar olsaydı, tanrılar da atlara benzerdi” diye bir sorun meydana getirmiştir. Bu eleştiri ilk bakışta her ne kadar haklı görünse de kendi içinde öne sürülen itirazdan daha vahimine olanak hazırlamıştır. Esasında antropomorfik sözcüğünü bir tanrı düşüncesinde olumsuz anlamda yüklemeden önce, sorulması gereken ve varsa giderilmesi gereken sorunlar “antropos”un ve “morfe”nin ne olduğundadır; yoksa antropos’un morfe gibi bir iz üzerinden kaynağa bağlanma imkanını yok ederek adına ister tanrı densin ister başka bir şey, antropomorfik bir cihet taşımayan bir kaynak hülyasında uyumak değil. Zira adına antropormorfik demeyince sonra tasavvurda ortaya çıkan unsurlara kişinin kendi esasına benzettiği kaynakları ataması, söylemde olmayan ama bilfiil vaki olan başka bir çeşit antropomorfizm olarak ortaya çıkar. Zira birey tasavvurundaki “kaynak”, hangi seviyede ve ne nitelikte olursa olsun bireyin kendi esası hakkındaki tasavvurun zaten kaydı altındadır. Yani birey tasavvurda olduğu müddetçe her seviyede ve nitelikte olursa olsun, kaynağı kendi esasının kaydı altında zorunlu olarak antropomorfizm içinde bulundurur. Esas mesele antropomorfizm değil, morfeyi veren antropos’un esasının ne olduğudur. Hiç kimse Aristoteles’in “hareket etmeyen hareket ettirici” olarak nitelediği tanrı düşüncesinin Aristoteles’in “hareket etmeyen hareket ettirici” olarak tasvir ettiği kendi özü, yani kendi esasından farklı bir şey olduğunu sanmamalıdır. Yine hiç kimse Spinoza’nın “causa sui” olarak tanımladığı Deus’un, yani tanrısının, Spinoza’nın kendi esası, yani dünyayı tesis etme dayanağına benzemekten başka bir şey olduğunu da sanmasın. Üstelik Spinoza örneğinde bu durum daha açıktır. Çünkü Spinoza’ya göre geometrik düzende ispatladığı ethica’nın merkezinde tanımladığı bu tanrıya, ancak zihnin (mens) faal hâle gelmesi hâlinde bağlanılabilir. Adına Deus denilen ve “kendinin sebebi” olarak tanımlanan ve diğer şeyler ile bireyin “zihin” esasında bağlandığı bu merkezi bu isim, aslında Spinoza’nın ta kendisidir. Spinoza nihai anlamda bir zihinsel yapı olarek teşkil ettiği kendi esasını ve buna bağlanan diğer şeyleri, Ethica’da tanrı, doğa ve insan olarak anlatır. Bu nokta itibariyle Spinoza için antropos’un esası bu üçlü kavramların biraradalığını temin edecek şekilde zihin (mens)’dir; bu yüzden Deus, yani Tanrı da bu zihne (mens)’e benzer. Yani Spinoza’nın anlattığı tanrı antropomorfik’tir. Burada esas mesele anlatılan tanrının aslında antropomorfik olup olmadığı değil, anlatılan antropos’un insan olup olmadığıdır; yani insanın esasının zihin olup olmadığıdır. Hiçbir Ethica bağımlısının bu noktayı Ethica’nın zincirlerinden kurtulmadan idrak edebilmesi olanaklı değildir. Bu örneği bu meselede can alıcı hâle getiren, Spinoza’nın Tevrat eleştirilerinde Peygamberleri antropomorfik olmakla itham ettiği vakasıdır. Peygamberle getirilen antropormorfizm eleştirisinin dayanağını Spinoza “muhayyile (imagination)” yetisine bağlar. Bundan kurtuluşu ise “zihn”e. Muhayyile kuvveti ve zihnin nazari esasları hususlarını açan, burada gerçekleştirilenin işleri ters yüz etmekten başka bir şey olmadığını büyük bir hayretle apaçık şekilde görür. Ve bu meselenin hem kronolojik yükü hem de kavramsal anlamları itibariyle son derece karışık bir şekilde tarihe hâlâ tesir ve teshir etmesini büyük bir üzüntüyle karşılar. Ksenofanes’in zabitanlığı esasında Grek-Latin-Kilise diyarında oluşturulan bu karmaşadan antropos, morfe ve Theos sözcükleriyle işlenen her türlü disiplin payını almıştır. Grek-Latin-Kilise diyarında bu karmaşanın düzeltilmesi zordur. Ancak bu kültüre henüz temas etmiş ve hâlâ teshirinden kurtulma fırsatı bulunan diyarlar için umut devam etmektedir. Konuya dönelim.

Antropomorfik terkibi, insan ve tanrı düşüncelerinde kendi içlerindeki anlamlar gerek nazari gerek mantıksal açılardan açılmadığı müddetçe olumlu veya olumsuz şekilde kullanılması mümkün olmayan bir kavramdır. Hatta yukarıda kısaca işaret edildiği gibi, asıl antopomorfik olan, Theos’la bizzat alakası olmayacak bir esasa dayanarak Theos (Deus) tanımlayanların içine düştüğü tasavvurlardır. Anadolu Mayası bakımından Theos’un mens esasında tanımlanarak, mens esasındaki antropos’a zımnen benzetilmesi kabul edilebilecek bir şey değildir. Bu bakımdan Theos (Deus), Spinoza’dakindeki gibi bir nitelemeden münezzehtir. Benzer şekilde bu tenzih, antropos’u etten kemikten bir beden, düşünceden, duygudan ve inançtan bir zihinle esaslandıran her türlü tasavvura da uzanır. Dolayısıyla zihin ve beden esasındaki antroposun morfesi, Tanrıyla bizzat alakalı olamaz. Zihin ve beden esasındaki antropos’un gönül esasındaki İnsan olması da benzer şekilde imkansızdır. Antropos’un bu hususu idrak etmesi, yaratılışından kalan iz’i sürerek gönlünü bulmasıyla mümkündür. Bu iz, anne karnından inende bir gönül yarası olarak susmuştur.

Sonuç

Gönül esasındaki İnsan, antropos’dan ve antropomorfik theoslardan yücedir ve onun hudutlarının, yani dünya tesisinin kaydı altında değildir. Bu anlamdaki İnsan, teomorfik’tir. Hiçbir antropos’un gönüle ulaşmadan bu hususu bizzat idrak etmesi ve anlaması mümkün değildir. Gönül’e, Kelâm ile gidilir, yani Türkistandan gelen Kadim Demde Hatem Olan Kelâm’a doğmak ile…

Allâme Yalçın Koç’a ve cümle Pîrânımıza selam olsun.

خلق الله آدم على صورته